주해 모음

김한상 번역 및 역주

1. 마하시 사야도의 초전법륜경

2. 마하시 사야도의 십이연기

3. 위빠사나 수행의 기초

이 세권에 있는 주해를 모아 <가나다 순>으로 정리했습니다.

차례

가․․․․․․2

나․․․․․․31

다․․․․․․39

라․․․․․․53

마․․․․․․57

바․․․․․․76

사․․․․․․108

아․․․․․․153

자․․․․․․225

차․․․․․․270

카․․․․․․276

타․․․․․․276

파․․․․․․279

하․․․․․․283

<< 가 >>

◎ 가띠까라(Ghaṭikāra) <초전법륜경> 제1장 86쪽

33. 가띠까라(Ghaṭikāra)는 대범천(Mahā-brahmā)들 가운데 하나이다. 까사빠(Kasapa) 부처님 시대에 웨하링가(Vehaliṅga)에서 옹기를 구워 팔던 사람이었다. 늙고 앞 못 보는 부모님을 봉양하느라 출가는 하지 않았으나 이미 아나함이 되어 있었으며,(DhA.i.380) 고결한 행실과 장한 믿음으로 까싸빠 부처님의 신망을 한 몸에 받고 있었다. 또한 아나함이라는 자신의 성위가 남들에게 알려지지 않기를 원했다고 한다.(AA.i.44)

어느 날 까싸빠 부처님께서 그의 집에 탁발을 가셨으나 마침 그는 출타 중이었다. 아들이 어디 갔는지를 묻는 부처님께 일이 있어 나갔음을 알리고 그 부모님들은 그릇 속에 있는 음식들을 얼마든지 드시라고 말씀드렸다. 밖에서 돌아와 부모님들로부터 그날 일어난 일을 듣고 난 가띠까라는 부처님께서 자기가 있었다면 당연히 보시했을 것이라고 믿으실 정도로 자신을 신뢰하고 계신 것을 알고는 말할 수 없이 기뻤다. 그의 기쁨과 행복감은 보름 동안이나 지속되었고 그의 부모님들의 기쁨과 행복감 또한 이레 동안이나 줄지 않고 계속되었다고 한다.

또 한 번은 까사빠 부처님이 머물고 계신 사원의 지붕이 새기 시작했다. 새기 시작하는 지붕에 덮을 짚을 구하려고 까싸빠 부처님이 몇몇 비구들을 가띠까라에게 보냈는데 그날도 그는 집에 있지 않았다. 비구들은 빈손으로 돌아와 지붕에 얹은 짚단 밖에는 덮을 것이 없었다고 말씀드리자 부처님은 그것이라도 가져오라고 이르셨다. 지붕을 벗겨내는 비구들에게 가띠까라의 노부모는 무슨 일인지 물었다. 사정을 알고 난 그 부모는 “모두 가져가십시오.”라고 말했다. 이 이야기를 듣고 가띠까라는 부처님께서 그토록 자신을 신뢰하고 계신 것에 깊이 감동되었다. 그의 마음속에 일어난 그 기쁨과 행복감은 보름 동안이나 지속되었고 부모님들의 기쁨과 행복 또한 이레 동안이나 사라지지 않았다. 석 달 동안이나 가띠까라의 집은 지붕도 없이 하늘을 향해 열려 있었지만 빗물이 그 집을 적시지 않았다고 한다. 가띠까라의 장한 신심과 너그러움은 이와 같았다.「날라빠나 자따까(Nalapāna Jātaka)」에 따르면 그의 집이 있던 곳은 지금의 겁이 지속하는 동안은 절대로 비가 들어오지 않는다고 한다.(J.i.172)

그는 평생을 독신으로 수행하면서 일절 돈을 주거나 받지 않고 자신이 만든 옹기를 다른 사람의 물건과 맞바꾸면서 생계를 유지했다고 한다.

고따마 부처님은 그때 젊은 바라문 죠띠빨라(Jotipāla)였는데 가띠까라와는 둘도 없는 절친한 친구였다. 하지만 죠띠빨라는 자신의 출신에 대한 자만심으로 까사빠 부처님에 대한 믿음이 없었다. 가띠까라는 그러한 죠띠빨라를 억지로 까사빠 부처님에게 데리고 가서 설법을 듣도록 했다. 그렇게 까사빠 부처님의 법문을 듣게 된 죠띠빨라는 세상을 버리고 출가하여 비구가 되었다. 가띠까라는 죽은 뒤 무번천(無煩天, Avihā)에서 아나함과를 얻은 대범천으로 재생하였다. 그리고 싯닷타 태자가 출가할 때 아노마 강으로 내려와 황색가사를 비롯한 여덟 가지 필수품을 제공하였고,(J.i.65; SnA.ii.382; BuA.236; VvA.314) 그 뒤에도 고따마 부처님을 친견하러 여러 차례 지상에 내려온다.(Sn.i.60, M.ii,45) 그에 대한 이야기는 맛지마 니까야, 「가띠까라경(Ghaṭikāra-sutta)」(M81)에 상세하게 나타나고 있다.

◎ 간답바(gandhabbha) <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 11번 주해

11. 간답바(gandhabbha)는 중국에서 건달바(乾達婆)로 음역되었고 할 일 없이 빈둥빈둥 노는 자를 뜻하는 건달이라는 우리말도 여기서 나왔다. 일반적으로 빨리 삼장에서 간답바는 세 가지 문맥에서 나타난다.

(1) 사대왕천(四大王天, Cātummahārājika)에 있는 신들이다. 이들은 가장 하위계급의 천인들로 천상의 음악가이다. 이들은 사대왕천의 동쪽에 거주하며 대국천왕(待國天王, Dhataraṭṭha)의 통치를 받는다. 본문에 나오는 간답바는 바로 이 천상의 음악신을 가리킨다.

(2) 향기(gandha)나는 곳에 사는 신을 뜻한다. 상윳따 니까야(S.iii.250f)에 따르면 간답바의 신은 나무의 뿌리나 껍질이나 수액이나 꽃의 향기에 거주하기 때문에 붙여진 이름이라고 한다,

(3) 잉태될 준비가 되어 있는 존재, 즉 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이다. 주석서와 복주서에서는 문법적으로 이 간답바를 간땁바(gantabba)로 설명한다. 여기서 간땁바는 동사 어근 √gam(가다)의 미래수동분사(Grd)이다. 그래서 그 의미는 ‘가야만 하는 (것, 자)’가 된다. 중생들은 업에 의해서 죽은 다음에 반드시 재생을 해야 하기 때문에 ‘다시 태어나야만 하는 (자)’ 즉 ‘잉태될 준비가 되어 있는 존재’라는 뜻이 된다. 그래서 주석서에서는 이 간답바를 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이라고 설명한다.

◎ 간답바(gandhabbha) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦)> 18번 주해

18. 간답바(gandhabbha)는 중국에서 건달바(乾達婆)로 음역되었고 할 일 없이 빈둥빈둥 노는 자를 뜻하는 건달이라는 우리말도 여기서 나왔다. 일반적으로 빨리 삼장에서 간답바는 세 가지 문맥에서 나타난다.

(1) 사대왕천(四大王天, Cātummahārājika)에 있는 신들이다. 이들은 가장 하위계급의 천인들로 천상의 음악가이다. 이들은 사대왕천의 동쪽에 거주하며 대국천왕(待國天王, Dhataraṭṭha)의 통치를 받는다. 본문에 나오는 간답바는 바로 이 천상의 음악신을 가리킨다.

(2) 향기(gandha)나는 곳에 사는 신을 뜻한다. 상윳따 니까야(S.iii.250f)에 따르면 간답바의 신은 나무의 뿌리나 껍질이나 수액이나 꽃의 향기에 거주하기 때문에 붙여진 이름이라고 한다,

(3) 잉태될 준비가 되어 있는 존재, 즉 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이다. 주석서와 복주서에서는 문법적으로 이 간답바를 간땁바(gantabba)로 설명한다. 여기서 간땁바는 동사 어근 √gam(가다)의 미래수동분사(grd)이다. 그래서 그 의미는 ‘가야만 하는 (것, 자)’가 된다. 중생들은 업에 의해서 죽은 다음에 반드시 재생을 해야 하기 때문에 ‘다시 태어나야만 하는 (자)’ 즉 ‘잉태될 준비가 되어 있는 존재’라는 뜻이 된다. 그래서 주석서에서는 이 간답바를 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이라고 설명한다.

◎ 갈애 <초전법륜경> 제1장 94쪽

43. ‘갈애(渴愛)’라 번역한 딴하(taṇhā)는 √tṛṣ(목마르다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘lit. drought, thirst; figuratively, craving, hunger for, excitement, the fever of unsatisfied longing.’이라 설명되듯이, 문자적으로 타는 목마름이나 갈증을 뜻하며 비유적으로 쓰여서 ‘자극에 대한 갈망과 갈애, 채우지 못한 열망의 열병을 뜻한다. 즉 목마른 사람이 물을 찾을 때 의 강렬한 욕구와 유사하게 감각대상들을 애타게 구하는 것을 그 특성으로 하며, 끊임없는 재생을 일으키는 마음의 상태이다.

12연기에서는 여섯 감각기능(六根, indriya)들이 외부의 감각대상(六境, visaya)들과 맞부딪쳐 감각접촉(phassa)이 일어나고, 이러한 감각접촉에서 느낌(vedanā)이 일어나고 이러한 느낌에서 이 갈애가 일어난다. 그리고 이러한 갈애는 다시 집착(upādāna)을 불러일으킨다.

부처님께서 정각을 처음으로 선포하실 때(S.v.420 ff; Vin.i.10) 괴로움의 근원인 갈애는 성스러운 도로 제거해야 한다고 하셨다. 그럴 때에야 비로소 출세간의 목적을 이룰 수가 있다. 마치 육체적인 갈증이 일어날 때 이 갈증을 채워주고, 없애지 않으면 죽음에 이르듯이, 정신적인 갈애도 완전히 뿌리 뽑고, 없애지 않으면 열반을 이룰 수가 없다. 이러한 갈에는 중생을 윤회(saṃsāra)의 사슬에 묶어놓아 계속해서 나고 죽는 과정을 반복하도록 한다. 이러한 과정은 아라한과 즉 열반을 얻어 갈애가 종식될 때 까지 반복된다.

갈애는 일어나는 형태에 따라 ① 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā), ② 존재에 대한 갈애(有愛, vibha-taṇhā), ③ 존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)의 셋으로 분류하기도 하고 눈, 귀 등의 일어나는 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 각각으로 36가지가 되고 다시 과거, 현재, 미래로 모두 108가지가 된다. 연기의 구성요소들 가운데서 생사유전(生死流轉)의 가장 직접적인 원인이 되는 것이 바로 갈애이다. 그래서 사성제(四聖諦)에서도 고의 원인을 밝히는 집성제(集聖諦)에서 갈애를 괴로움의 원인으로 들고 있는 것이다.

◎ 갈애(渴愛) <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 2번 주해

2. ‘갈애(渴愛)’라 번역한 딴하(taṇhā)는 √tṛṣ(목마르다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘literally drought, thirst; figuratively, craving, hunger for, excitement, the fever of unsatisfied longing.’이라 설명되듯이, 문자적으로 타는 목마름이나 갈증을 뜻하며 비유적으로 쓰여서 ‘자극에 대한 갈망과 갈애, 채우지 못한 열망의 열병을 뜻한다. 즉 목마른 사람이 물을 찾을 때 의 강렬한 욕구와 유사하게 감각대상들을 애타게 구하는 것을 그 특성으로 하며, 끊임없는 재생을 일으키는 마음의 상태이다.

12연기에서는 여섯 감각기능(六根, indriya)들이 외부의 감각대상(六境, visaya)들과 맞부딪쳐 감각접촉(phassa)이 일어나고, 이러한 감각접촉에서 느낌(vedanā)이 일어나고 이러한 느낌에서 이 갈애가 일어난다. 그리고 이러한 갈애는 다시 집착(upādāna)을 불러일으킨다.

부처님께서 정각을 처음으로 선포하실 때(S.v.420 ff; Vin.i.10) 괴로움의 근원인 갈애는 성스러운 도로 제거해야 한다고 하셨다. 그럴 때에야 비로소 출세간의 목적을 이룰 수가 있다. 마치 육체적인 갈증이 일어날 때 이 갈증을 채워주고, 없애지 않으면 죽음에 이르듯이, 정신적인 갈애도 완전히 뿌리 뽑고, 없애지 않으면 열반을 이룰 수가 없다. 이러한 갈에는 중생을 윤회(saṃsāra)의 사슬에 묶어놓아 계속해서 나고 죽는 과정을 반복하도록 한다. 이러한 과정은 아라한과 즉 열반을 얻어 갈애가 종식될 때 까지 반복된다.

갈애는 일어나는 형태에 따라 ① 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā), ② 존재에 대한 갈애(有愛, vibha-taṇhā), ③ 존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)의 셋으로 분류하기도 하고 눈, 귀 등의 일어나는 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 각각으로 36가지가 되고 다시 과거, 현재, 미래로 모두 108가지가 된다. 연기의 구성요소들 가운데서 생사유전(生死流轉)의 가장 직접적인 원인이 되는 것이 바로 갈애이다. 그래서 사성제(四聖諦)에서도 고의 원인을 밝히는 집성제(集聖諦)에서 갈애를 괴로움의 원인으로 들고 있는 것이다.

◎ 갈애(渴愛) <위빠사나 수행의 기초> <2. 사마타와 위빠사나> 8번 주해

8. ‘갈애(渴愛)’라 번역한 딴하(taṇhā)는 √tṛṣ(목마르다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘lit. drought, thirst; figuratively, craving, hunger for, excitement, the fever of unsatisfied longing.’이라 설명되듯이, 문자적으로 타는 목마름이나 갈증을 뜻하며 비유적으로 쓰여서 ‘자극에 대한 갈망과 갈애, 채우지 못한 열망의 열병을 뜻한다. 즉 목마른 사람이 물을 찾을 때의 강렬한 욕구와 유사하게 감각대상들을 애타게 구하는 것을 그 특성으로 하며, 끊임없는 재생을 일으키는 마음의 상태이다.

12연기에서는 여섯 감각기능(六根, indriya)들이 외부의 감각대상(六境, visaya)들과 맞부딪쳐 감각접촉(phassa)이 일어나고, 이러한 감각접촉에서 느낌(vedanā)이 일어나고 이러한 느낌에서 이 갈애가 일어난다. 그리고 이러한 갈애는 다시 집착(upādāna)를 불러 일으킨다.

부처님께서 정각을 처음으로 선포하실 때(S.v.420 ff; Vin.i.10) 괴로움의 근원인 갈애는 성스러운 도로 제거해야 한다고 하셨다. 그럴 때에야 비로소 출세간의 목적을 이룰 수가 있다. 마치 육체적인 갈증이 일어날 때 이 갈증을 채워주고, 없애지 않으면 죽음에 이르듯이, 정신적인 갈애도 완전히 뿌리 뽑고, 없애지 않으면 열반을 이룰 수가 없다. 이러한 갈에는 중생을 윤회(saṃsāra)의 사슬에 묶어놓아 계속해서 나고 죽는 과정을 반복하도록 한다. 이러한 과정은 아라한과 즉 열반을 얻어 갈애가 종식될 때 까지 반복된다.

갈애는 일어나는 형태에 따라 ① 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā) ② 존재에 대한 갈애(有愛, vibha-taṇhā) ③ 존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)의 셋으로 분류하기도 하고 눈, 귀 등의 일어나는 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 장소에 따라 6가지로 분류하기도 한다. 이렇게 해서 18가지가 되고 안팎의 각각으로 36가지가 되고 다시 과거, 현재, 미래로 모두 108가지가 된다. 연기의 구성요소들 가운데서 생사유전(生死流轉)의 가장 직접적인 원인이 되는 것이 바로 갈애이다. 그래서 사성제(四聖諦)에서도 고의 원인을 밝히는 집성제(集聖諦)에서 갈애를 괴로움의 원인으로 들고 있는 것이다.

◎ 갈애(taṇhā) <초전법륜경> 제5장 46번 주해

46. 주석서에서는 세 가지 갈애(taṇhā)를 다음과 같이 설명하고 있다. “‘감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā)’란 다섯 가지의 감각적 욕망에 대한 탐욕의 동의어이다. ‘존재에 대한 갈애(有愛, bhava-taṇhā)’란 존재를 열망함에 의해서 생긴 상견이 함께 하는 색계와 무색계의 존재에 대한 탐욕과 선정(jhāna)을 갈망하는 것의 동의어이다. ‘존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)’라는 것은 단견이 함께 하는 탐욕의 동의어이다.”(DA.iii.800)

◎ 갈애를 부숨 <초전법륜경> 제6장 15번 주해

15. 맛지마 니까야, 「애진소경(愛盡小經, Culataṇhāsankhaya-sutta)」(M37)의 관련 경문은 다음과 같다.

"간략하게 말해서 어떻게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 출세간의 삶(brahma-cariya)을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 천인들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 되는가?

천인의 왕, 제석이여, 이 세상에서 비구는 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다. 만약 비구가 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다면, 그는 모든 것에 대하여 바르게 아는 것이다.

모든 것에 대하여 바르게 알아서, 모든 것에 대하여 충분히 안다. 모든 것에 대하여 충분히 알고 나서, 즐겁거나, 괴롭거나, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 경험한다.

그는 이러한 느낌들에 대해서 무상함을 알아차리며, 사라짐을 알아차리며, 소멸을 알아차리며, 버림을 알아차리면서 세상에 아무 것에도 집착하지 않는다. 집착하지 않기 때문에 두려워하지 않고 두려워하지 않기 때문에 스스로 반열반에 든다.

'태어남은 부서지고 출세간의 삶은 이루어졌다. 해야 할 일은 다 마치고 다시는 태어나는 일이 없다.' 라고 분명히 안다.

천인의 왕, 제석이여, 간략하게 말해서 이렇게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 출세간의 삶을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 천인들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 된다.”(M37)

◎ 감각의 육문(六門) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 8번 주해

8. ‘감각의 육문(六門)’에서 문(門, dvāra)은 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음이라는 6가지 감각기관(根, indriya)에 대한 상징적인 표현이다. 왜냐하면 식(識, viññaṇa)이 대상을 인지하는 통로 혹은 문의 역할을 하기 때문이다. 그래서 안식(眼識, cakkhu-viññaṇa)은 눈(cakkhu)을 문으로 하여 대상을 인지하고, 신식(身識, kāya-viññaṇa)은 몸(kāya)을 문으로 하여 대상을 인지한다. 같은 방법으로 의식(意識, mano-viññaṇa)은 마음(意, mano)을 문으로 하여 대상을 인지하는데 이때 의문(意門, mano-dvāra)은 구체적으로 바왕가(bhavaṅga)이다. 이처럼 마음, 즉 의문(意門)은 정신적인 영역이다. 그리고 의문(意門)으로 인지할 수 있는 법이라 불리는 대상은 감성 물질, 미세한 물질, 과거의 마음, 52가지 마음의 작용, 열반, 개념 등이다. 그리고 이 여섯 마음과 마음의 작용이 일어나는 장소이기도 하다. 이때 이 여섯을 아야따나(āyatana)라고 하며 중국에서 육처(六處)나 육입(六入)이라고 번역했다. 각각의 영역에 해당하는 대상을 받아들이는 기능이나 능력의 측면에서 고찰할 때는 그것을 인드리야(indriya)라고 부르며 중국에서 육근(六根)이라고 번역했다. 이렇게 그 기능과 역할에 따라서 다르게 말한다.

그리고 마음(意, mano)은 정신적 대상을 아는 감각기능(根, indriya) 또는 감각장소(處, āyatana)이다. 눈(眼, cakku)이라는 감각장소를 통해서 형상이나 색깔(色, rūpa)이라는 대상에 대한 안식(眼識, cakku-viññaṇa)이 일어나고 귀(耳, sota)라는 감각장소를 통해서 소리(聲, saddha)라는 대상에 대해 이식(耳識, sota-viññaṇa)이 일어나듯이 마음(意, mano)이라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상에 대한 의식(意識, mano-viññaṇa)이 일어난다. 이처럼 마음은 정신적인 대상을 아는 감각장소 또는 기능이다. 즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 물질적인 감각장소이지만 마음은 정신적인 감각장소다. 그리고 감각대상이란 식(識)이 일어날 때 의지하는 물질의 토대를 말한다. 그러므로 안식은 눈이라는 감성 물질을 토대로 하고 이식은 귀를, 비식은 코를, 설식은 혀를, 신식은 몸이라는 감성 물질을 토대로 한다. 그리고 의식은 모두 심장의 물질(hadaya-rūpa)을 토대로 한다.

여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식, 이식, 비식, 설식, 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식은 눈이라는 물질을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 모든 의식에는 반드시 마음(意, māno)이라는 문이 있다. 즉 모든 의식은 반드시 심장의 물질을 토대로 하여 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장을 토대로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장의 물질을 토대로 한다. 의문(意門)을 인식하는 과정에서, 모든 의식(意識)은 마음을 문으로 하고 심장을 토대로 한다.

◎ 감각장소 <초전법륜경> 제3장

22. ‘감각장소’로 옮긴 아야따나(āyatana)는 ā(이리로)+√yat/yam(뻗다, 움직이다)에서 파생된 중성명사이다. 중국에서 ‘이쪽으로 온다’는 문자적인 의미를 중시하여 입(入)으로 번역하기도 하고 장소란 의미로 쓰이므로 처(處)라고 옮기기도 하였다. 영어권에서는 보통 sense-base로 옮기고 있다. 보통 12연기에서는 육입(六入)으로, 12처와 공무변처(空無邊處)등의 4처는 처(處)로 옮기고 있다. 본서에서는 감각작용과 관계된 육입이나 12처를 감각장소로 옮겼다. 이 12가지 감각장소[十二處]는 ① 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana), ② 귀의 감각장소(耳處, sotāyatana), ③ 코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana), ④ 혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana), ⑤ 몸의 감각장소(身處, kāyāyatana), ⑥ 마음의 감각장소(意處, manāyatana), ⑦ 형상의 감각장소(色處, rūpāyatana), ⑧ 소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana), ⑨ 냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana), ⑩ 맛의 감각장소(味處, rasāyatana), ⑪ 감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana), ⑫ 법의 감각장소(法處, dhammāyatana)이다. 앞의 ①에서 ⑥까지를 안의 감각장소[內處]라 하고 ⑦부터 ⑫까지를 밖의 감각장소[外處]라고 하여 여섯 안팎의 감각장소[六內外入], 또는 12가지 감각장소[十二處]라고 한다. 이를 도표로 나타내보면 다음과 같다.

12가지 감각장소[十二處]

안의 감각장소(內處, ajjhattikāyatana)		밖의 감각장소(外處, bāhirāyatana)
①	눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)	⑦	형상의 감각장소(色處, rūpāyatana)
②	귀의 감각장소(耳處, sotāyatana)	⑧	소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana)
③	코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana)	⑨	냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana)
④	혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana)	⑩	맛의 감각장소(味處, rasāyatana)
⑤	몸의 감각장소(身處, kāyāyatana)	⑪	감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana)
⑥	마음의 감각장소(意處, manāyatana)	⑫	법의 감각장소(法處, dhammāyatana)

중생은 매순간 대상과의 연기적 관계 속에서 살아가는데, 이 가운데 물질적인 대상과의 관계는 눈과 귀와 코와 혀와 몸을 통해서 한다. 그러므로 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 각각 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉이라는 대상을 만나는 문이 된다. 그리고 이처럼 서로 대(對)가 되어 만남이 일어나는 곳을 감각장소(處, āyatana)라고 부른다. 그리고 이러한 감각장소는 눈에 보이는 기능이 있고 귀에 듣는 기능이 있듯이, 각각에 고유한 기능 혹은 능력을 가지고 있는데, 이를 감각기능(根, indriya)이라고 한다. 그래서 그때그때의 상황에 따라서, 예를 들면 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)이라고도 하고, 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)라고도 하고, 눈의 감각기능(眼根, cakkhu-indriya)이라고도 하는 것이다.

◎ 감각장소 <위빠사나 수행의 기초> 9. 집착은 어떻게 일어나는가? 1번 주해

1. ‘감각장소’로 옮긴 아야따나(āyatana)는 ā(이리로)+√yat/yam(뻗다, 움직이다)에서 파생된 중성명사이다. 중국에서 ‘이쪽으로 온다’는 문자적인 의미를 중시하여 입(入)으로 번역하기도 하고 장소란 의미로 쓰이므로 처(處)라고 옮기기도 하였다. 영어권에서는 보통 sense-base로 옮기고 있다. 보통 12연기에서는 육입(六入)으로, 12처와 공무변처(空無邊處)등의 4처는 처(處)로 옮기고 있다. 본서에서는 감각작용과 관계된 육입이나 12처를 감각장소로 옮겼다. 이 12가지 감각장소[十二處]는 ① 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana), ② 귀의 감각장소(耳處, sotāyatana), ③ 코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana), ④ 혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana), ⑤ 몸의 감각장소(身處, kāyāyatana), ⑥ 마음의 감각장소(意處, manāyatana), ⑦ 형상의 감각장소(色處, rūpāyatana), ⑧ 소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana), ⑨ 냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana), ⑩ 맛의 감각장소(味處, rasāyatana), ⑪ 감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana), ⑫ 법의 감각장소(法處, dhammāyatana)이다. 앞의 ①에서 ⑥까지를 안의 감각장소[內處]라 하고 ⑦부터 ⑫까지를 밖의 감각장소[外處]라고 하여 여섯 안팎의 감각장소[六內外入], 또는 12가지 감각장소[十二處]라고 한다. 이를 도표로 나타내보면 다음과 같다.

12가지 감각장소[十二處]

안의 감각장소(內處, ajjhattikāyatana)		밖의 감각장소(外處, bāhirāyatana)
①	눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)	⑦	형상의 감각장소(色處, rūpāyatana)
②	귀의 감각장소(耳處, sotāyatana)	⑧	소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana)
③	코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana)	⑨	냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana)
④	혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana)	⑩	맛의 감각장소(味處, rasāyatana)
⑤	몸의 감각장소(身處, kāyāyatana)	⑪	감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana)
⑥	마음의 감각장소(意處, manāyatana)	⑫	법의 감각장소(法處, dhammāyatana)

중생은 매순간 대상과의 연기적 관계 속에서 살아가는데, 이 가운데 물질적인 대상과의 관계는 눈과 귀와 코와 혀와 몸을 통해서 한다. 그러므로 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 각각 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉이라는 대상을 만나는 문이 된다. 그리고 이처럼 서로 대(對)가 되어 만남이 일어나는 곳을 감각장소(處, āyatana)라고 부른다. 그리고 이러한 감각장소는 눈에 보이는 기능이 있고 귀에 듣는 기능이 있듯이, 각각에 고유한 기능 혹은 능력을 가지고 있는데, 이를 감각기능(根, indriya)이라고 한다. 그래서 그때그때의 상황에 따라서, 예를 들면 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)이라고도 하고, 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)라고도 하고, 눈의 감각기능(眼根, cakkhu-indriya)이라고도 하는 것이다.

◎ 감각장소 <마하시사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 5번 주해

5. ‘감각장소’로 옮긴 아야따나(āyatana)는 ā(이리로)+√yat/yam(뻗다, 움직이다)에서 파생된 중성명사이다. 중국에서 ‘이쪽으로 온다’는 문자적인 의미를 중시하여 입(入)으로 번역하기도 하고 장소란 의미로 쓰이므로 처(處)라고 옮기기도 하였다. 영어권에서는 보통 sense-base로 옮기고 있다. 보통 12연기에서는 육입(六入)으로, 12처와 공무변처(空無邊處) 등의 4처는 처(處)로 옮기고 있다. 본서에서는 감각작용과 관계된 육입이나 12처를 감각장소로 옮겼다. 이 12가지 감각장소[十二處]는 ① 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana), ② 귀의 감각장소(耳處, sotāyatana), ③ 코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana), ④ 혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana), ⑤ 몸의 감각장소(身處, kāyāyatana), ⑥ 마음의 감각장소(意處, manāyatana), ⑦ 형상의 감각장소(色處, rūpāyatana), ⑧ 소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana), ⑨ 냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana), ⑩ 맛의 감각장소(味處, rasāyatana), ⑪ 감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana), ⑫ 법의 감각장소(法處, dhammāyatana)이다. 앞의 ①에서 ⑥까지를 안의 감각장소[內處]라 하고 ⑦부터 ⑫까지를 밖의 감각장소[外處]라고 하여 여섯 안팎의 감각장소[六內外入], 또는 12가지 감각장소[十二處]라고 한다. 이를 도표로 나타내보면 다음과 같다.

12가지 감각장소[十二處]

안의 감각장소(內處, ajjhattikāyatana)		밖의 감각장소(外處, bāhirāyatana)
①	눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)	⑦	형상의 감각장소(色處, rūpāyatana)
②	귀의 감각장소(耳處, sotāyatana)	⑧	소리의 감각장소(聲處, saddhāyatana)
③	코의 감각장소(鼻處, gahanāyatana)	⑨	냄새의 감각장소(香處, gandhāyatana)
④	혀의 감각장소(舌處, jivbhāyatana)	⑩	맛의 감각장소(味處, rasāyatana)
⑤	몸의 감각장소(身處, kāyāyatana)	⑪	감촉의 감각장소(觸處, phoṭṭhabbāyatana)
⑥	마음의 감각장소(意處, manāyatana)	⑫	법의 감각장소(法處, dhammāyatana)

중생은 매순간 대상과의 연기적 관계 속에서 살아가는데, 이 가운데 물질적인 대상과의 관계는 눈과 귀와 코와 혀와 몸을 통해서 한다. 그러므로 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 각각 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉이라는 대상을 만나는 문이 된다. 그리고 이처럼 서로 대(對)가 되어 만남이 일어나는 곳을 감각장소(處, āyatana)라고 부른다. 그리고 이러한 감각장소는 눈에 보이는 기능이 있고 귀에 듣는 기능이 있듯이, 각각에 고유한 기능 혹은 능력을 가지고 있는데, 이를 감각기능(根, indriya)이라고 한다. 그래서 그때그때의 상황에 따라서, 예를 들면 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)이라고도 하고, 눈의 감각장소(眼處, cakkhāyatana)라고도 하고, 눈의 감각기능(眼根, cakkhu-indriya)이라고도 하는 것이다.

◎ 감각접촉 <마하시사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 2번 주해

2. ‘감각접촉’이라 번역한 팟사(phassa)는 phusati(닿다)라는 동사에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘contact, touch (as sense or sense-impression, for which usually phoṭṭhabba.). It is the fundamental fact in a senseimpression, and consists of a combination of the sense, the object, and perception.’이라고 설명되듯이, 감각기능(根, indriya)과 대상(境, visaya), 식(識, viññaṇa)의 세 가지가 어우러진 감각적인 인상을 의미한다. 다시 말해서 팟사는 물리적 접촉이 아니고 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이고, 행온(行蘊, saṅkhāra-kkhandha)에 속한다. 또한 감각접촉의 음식(觸食, phassa-āharā)이라 하여 모든 중생의 생존에 필수적인 네 가지 음식(āhāra) 중의 하나이기도 하다. 중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 또는 그 의미를 좀 더 살려 정확성을 기하고자 할 때에는 sense impression이나 mental impression이라 번역하기도 한다.

◎ 감각접촉(파싸, phassa) <초전법륜경> 제4장

24. ‘감각접촉’이라 번역한 파싸(phassa)는 대상이 몸에 물질적으로 부딪치는 것을 의미하는 것이 아니고 감각의 육문(六門)을 통해서 나타난 대상을 정신적으로 ‘만지는 것’을 뜻하고 그로 인해 모든 인식과정을 시작하는 것을 뜻한다. 그리고 ‘의도’로 번역한 쩨따나(cetanā)는 아비담마에서 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되어 있다. 그리고 ‘주의 기울임’이라 번역한 마나시까라(manasikāra)는 대상에 마음을 향하게 하거나 주의를 기울이는 것이다.

감각접촉(phassa), 느낌(vedanā), 인식(saññā), 의도(cetanā), 집중(ekaggatā), 생명기능(jīvitindriya), 주의 기울임(manasikāra)의 7가지는 모든 마음에 공통되는 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika)임을 명심한다면, 본문의 마하시 사야도의 말씀을 이해하기 쉬울 것이다.

◎ 감성(感性) <마하시사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 6번 주해

6. ‘감성(感性)’으로 번역한 빠사다(pasāda)는 pra(앞으로)+√sad(앉다)에서 파생된 남성명사로써 경에서는 깨끗한 믿음을 뜻하지만 아비담마에서는 이 깨끗함의 의미를 여섯 감각기관에서의 맨 느낌을 나타내는 전문술어로 쓰인다. 그래서 빠사다는 각각의 감각기관에 위치하여 대상을 감지하는 특정한 기능을 가진 물질이다. 이를 감성의 물질(pasāda-rūpa)이라고 한다. 그러므로 눈의 감성(cakkhu-pasāda)은 형상이나 색깔을 감지하는 기능을 가진 물질을 뜻한다. 그리고 이러한 감성을 지탱하는 기능을 하는 것이 바로 감각기관(根, indriya)이다. 5가지 감성은 다음과 같다.

(1) 눈의 감성(cakkhu-pasāda)

(2) 귀의 감성(sota-pasāda)

(3) 코의 감성(ghāna-pasāda)

(4) 혀의 감성(jivhā-pasāda)

(5) 몸의 감성(kāya-pasāda)

◎ 감성(빠사다, pasāda) <초전법륜경> 제4장

22. ‘감성(感性)’으로 번역한 빠사다(pasāda)는 pra(앞으로)+√sad(앉다)에서 파생된 남성명사로써 경에서는 깨끗한 믿음을 뜻하지만 아비담마에서는 이 깨끗함의 의미를 6근에서의 맨 느낌을 나타내는 전문술어로 쓰인다. 그래서 빠사다는 각각의 감각기관에 위치하여 대상을 감지하는 특정한 기능을 가진 물질이다. 이를 감성의 물질(pasāda-rūpa)이라고 한다. 그러므로 눈의 감성(cakkhu-pasāda)은 형상이나 색깔을 감지하는 기능을 가진 물질을 뜻한다. 그리고 이러한 감성을 지탱하는 기능을 하는 것이 바로 감각기관(根, indriya)이다. 5가지 감성은 다음과 같다.

(1) 눈의 감성(cakkhu-pasāda)

(2) 귀의 감성(sota-pasāda)

(3) 코의 감성(ghāna-pasāda)

(4) 혀의 감성(jivhā-pasāda)

(5) 몸의 감성(kāya-pasāda)

◎ 감촉 <초전법륜경> 제1장 126쪽

75. ‘감촉(觸)’으로 옮긴 뽀따바(phoṭṭhabba)는 몸의 기능(身根, kāyindriya)의 상대가 되는 것이다. 그리고 아비담마에서는 감촉을 지地, 화火, 풍風 셋 중의 하나라고 설명한다. 지대地大는 딱딱함이라 설명되는데 이것은 딱딱하고 부드러운 촉감으로 인식되며 화대火大는 덥거나 차가움으로 느껴진다. 풍대風大는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대水大는 응집력을 특징으로 하는데 이것은 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門, mano-dvārā)으로만 느낄 수 있다. 영어권에서는 보통 touch, bodily impression, tactile impression이라고 한다.

그리고 ‘감각접촉’으로 번역되는 팟사(phassa)는 ‘닿음’을 뜻한다. 12연기 중 하나의 각지로 알려진 술어이다. 여기서 닿음이란 대상이 몸에 물질적으로 부딪치는 것을 의미하는 것이 아니라 마음이 이것을 통해서 나타난 대상을 정신적으로 ‘만지는’것을 뜻하며 그로 인해 모든 인식과정을 시작하는 것을 의미한다. 그래서 감각접촉은 경에서도 기능(根, indriya), 대상(境, visaya), 식(識, viññaṇa)의 세 가지가 맞부딪치는 것이라고 정의한다. 즉 마음을 대상과 맞부딪치게 하는 역할을 하는 것이다. 영어권에서도 이 phassa의 의미를 좀 더 살려 정확성을 기하고자 할 때에는 sense contact 외에도 sense impression 이나 mental impression이라 번역하기도 한다.

그러니까 감촉(phoṭṭhabba)은 물질(rūpa)에 속하고 감각접촉(phassa)은 마음의 작용(cetasika)에 속한다. 색, 성, 향, 미, 촉, 법의 육처(六處, saḷāyatana)에서 촉(photthabba)은 물질이고 12연기에서의 촉(phassa)은 마음의 작용이다. 이렇듯, phoṭṭhabba와 phassa는 중국에서 둘 다 촉(觸)으로 옮겼지만, 완전히 다른 술어이다.

◎ 감촉 ( 뽓따바, phoṭṭhabba) <초전법륜경> 제4장

21. ‘감촉(感觸)’이라 번역한 뽓따바(phoṭṭhabba)는 phusati(접촉하다)의 미래수동분사형(Grd)이다. PED에서 ‘tangible, touch, contact; it is synonymous with phassa, which it replaces in psychological terminology. Phoṭṭhabba is the sense object of kāya (or taca) touch.'라고 설명되듯이, 몸의 감촉을 느끼는 물질로, 몸의 기능(身根, kāya-indriya)의 대가 되는 것이다. 아비담마에서는 이 감촉을 지대地大, 화대火大, 풍대風大라고 설명한다. 지대는 딱딱하고 부드러운 촉감으로 느껴지고, 화대는 덥거나 차가움으로 느껴지며, 풍대는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대는 응집력을 특징으로 하며 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다. 중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 좀 더 정확성을 기하기 위해서는 tangible, bodily impact라고 번역하고 있다.

그리고 ‘감각접촉’으로 번역되는 파싸(phassa)도 phusati(닿다)라는 동사에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘contact, touch (as sense or sense-impression, for which usually phoṭṭhabba.). It is the fundamental fact in a senseimpression, and consists of a combination of the sense, the object, and perception.’이라고 설명되듯이, 감각기능(根, indriya)과 대상(境, visaya), 식(識, viññaṇa)의 세 가지가 어우러진 감각적인 인상을 의미한다. 다시 말해서 파싸는 물리적 접촉이 아니고 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이고, 행온(行蘊, saṅkhāra-kkhandha)에 속한다. 또한 감각접촉의 음식(觸食, phassa-āharā)이라 하여 모든 중생의 생존에 필수적인 네 가지 음식(āhāra) 중의 하나이기도 하다.

중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 또는 그 의미를 좀 더 살려 정확성을 기하고자 할 때에는 sense impression이나 mental impression이라 번역하기도 한다.

정리를 하면 phoṭṭhabba(감촉)는 물질(rūpa)에 속하고 phassa(감각접촉)은 마음의 작용(cetasika)에 속한다. 즉 색·성·향·미·촉의 촉(phoṭṭhabba)은 물질이고 12 연기의 촉·수·애·취·유의 촉(phassa)은 마음의 작용인 것이다. 감촉(phoṭṭhabba)과 감각접촉(phassa)은 둘 다 phusati(닿다)라는 동사에서 파생된 것이므로 중국에서 둘 다 촉(觸)으로 옮겼지만 이 둘은 이처럼 완전히 다른 술어이다.

◎ 감촉(感觸) <마하시사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 7번 주해

7. ‘감촉(感觸)’이라 번역한 뽓따바(phoṭṭhabba)는 phusati(접촉하다)의 미래수동분사형(Grd)이다. PED에서 ‘tangible, touch, contact; it is synonymous with phassa, which it replaces in psychological terminology. Phoṭṭhabba is the sense object of kāya (or taca) touch.'라고 설명되듯이, 몸의 감촉을 느끼는 물질로, 몸의 기능(身根, kāya-indriya)의 대가 되는 것이다. 아비담마에서는 이 감촉을 지대地大, 화대火大, 풍대風大라고 설명한다. 지대는 딱딱하고 부드러운 촉감으로 느껴지고, 화대는 덥거나 차가움으로 느껴지며, 풍대는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대는 응집력을 특징으로 하며 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다. 중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 좀 더 정확성을 기하기 위해서는 tangible, bodily impact라고 번역하고 있다.

◎ 감촉(感觸) <위빠사나 수행의 기초> <3. 오취온(五取蘊)> 1번 주해

1. ‘감촉(感觸)’이라 번역한 뽓따바(phoṭṭhabba)는 phusati(접촉하다)의 미래수동분사형(Grd)이다. PED에서 ‘tangible, touch, contact; it is synonymous with phassa, which it replaces in psychological terminology. Phoṭṭhabba is the sense object of kāya (or taca) touch.'라고 설명되듯이, 몸의 감촉을 느끼는 물질로, 몸의 기능(身根, kāya-indriya)의 대가 되는 것이다. 아비담마에서는 이 감촉을 지대地大, 화대火大, 풍대風大라고 설명한다. 지대는 딱딱하고 부드러운 촉감으로 느껴지고, 화대는 덥거나 차가움으로 느껴지며, 풍대는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대는 응집력을 특징으로 하며 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다. 중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 좀더 정확성을 기하기 위해서는 tangible, bodily impact라고 번역하고 있다.

그리고 ‘감각접촉’으로 번역되는 파싸(phassa)도 phusati(닿다)라는 동사에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘contact, touch (as sense or sense-impression, for which usually phoṭṭhabba.). It is the fundamental fact in a senseimpression, and consists of a combination of the sense, the object, and perception.’이라고 설명되듯이, 감각기능(根, indriya)과 대상(境, visaya), 식(識, viññaṇa)의 세 가지가 어우러진 감각적인 인상을 의미한다. 다시 말해서 파싸는 물리적 접촉이 아니고 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이고, 행온(行蘊, saṅkhāra-kkhandha)에 속한다. 또한 감각접촉의 음식(觸食, phassa-āharā)이라 하여 모든 중생의 생존에 필수적인 네 가지 음식(āhāra) 중의 하나이기도 하다.

중국에서 촉(觸)이라 번역했고, 영어권에서는 contact, 또는 그 의미를 좀 더 살려 정확성을 기하고자 할 때에는 sense impression이나 mental impression이라 번역하기도 한다.

정리를 하면 phoṭṭhabba(감촉)는 물질(rūpa)에 속하고 phassa(감각접촉)은 마음의 작용(cetasika)에 속한다. 즉 색·성·향·미·촉의 촉(phoṭṭhabba)은 물질이고 12연기의 촉·수·애·취·유의 촉(phassa)은 마음의 작용인 것이다. 감촉(phoṭṭhabba)과 감각접촉(phassa)은 둘 다 phusati(닿다)라는 동사에서 파생된 것이므로 중국에서 둘 다 촉(觸)으로 옮겼지만 이 둘은 이처럼 완전히 다른 술어이다.

◎ 감촉(phoṭṭhabba) <마하시사야도의 12연기> 44. 토대를 잘라냄 1번 주해

1. 감촉(phoṭṭhabba)은 몸의 기능(身根, kāyindriya)의 상대가 되는 것이다. 그리고 아비담마에서는 감촉을 지地, 화火, 풍風 셋 중의 하나라고 설명한다. 지대地大는 딱딱함이라 설명되는데 이것은 딱딱하고 부드러운 촉감으로 인식되며 화대火大는 덥거나 차가움으로 느껴진다. 풍대風大는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대水大는 응집력을 특징으로 하는데 이것은 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門, mano-dvārā)으로만 느낄 수 있다.

◎ 감촉(phoṭṭhabba) <마하시사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 8번 주해

8. 감촉(phoṭṭhabba)은 몸의 기능[身根]의 대가 되는 것이며 아비담마에서는 땅의 요소[地大]와 불의 요소[火大]와 바람의 요소[風大]라고 설명한다. 땅의 요소[地大]는 딱딱함이라 설명되는데 이것은 딱딱하고 부드러운 촉감으로 인식되며 불의 요소[火大]는 덥거나 차가움으로 느껴진다. 바람의 요소[風大]는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 물의 요소[水大]는 응집력을 특징으로 하는데 이것은 감촉으로써는 느끼지 못하고 마음의 문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다.

◎ 개구리 천인 <초전법륜경> 제3장

14.「청정도론」(Vis.Ⅶ.52)에 이 개구리 천인의 이야기가 자세하게 나온다. 부처님께서 짬빠의 주민들에게 법을 설하실 때 한 개구리가 부처님의 목소리 표상에 취해있었다. 바로 그때 한 목동이 막대기에 기댄 채 그의 머리를 누르면서 서있었다. 막대기에 눌려 고통을 당했지만 개구리는 법에 대한 환희심으로 울부짖지도 않고 죽었다. 그리고는 곧바로 삼십삼천의 황금 궁전에 태어났다. 마치 잠에서 깨어난 듯 그곳에서 천녀의 무리에 둘러싸인 자신을 발견하고는 자신의 업을 살펴보다가 전생에 개구리였을 때 부처님의 목소리 표상을 취한 것 외에는 없음을 알고는 부처님께로 가서 법문을 듣고는 수다원과를 얻었다고 한다

◎ 개념(槪念) <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른방법 5번 주해

5. 개념(槪念)으로 번역되는 빤냣띠(paññatti)는 √pajānāti(분명히 알다, 꿰뚫어 알다)의 사역형태인 paññāpeti에서 파생된 명사로 ‘알게 하다, 선언하다, 지적하다, 인정하다, 정의하다’등의 뜻에서 ‘알게 하는 것 = 개념, 정의, 이름’등을 뜻하게 되었다. 아비담마의 근본주제가 아닌 세속적인 개념이나 명칭이기 때문에 중국에서 시설(施設)로 번역되었고 영어로는 concept라고 한다. 그리고 이 개념(paññātti)과 반대가 되는 것이 바로 오온(五蘊), 12처(十二處), 18계(十八界), 사성제(四聖諦), 팔정도(八正道), 12연기(十二緣起), 선법(善法), 불선법(不善法)과 같은 궁극적 실재(勝義, paramattha)이다.

◎ 검증 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 13번 주해

13. ‘검증’으로 옮긴 위맘사(vimaṃsā)는 네 가지 성취수단(四如意足, iddhi-pādā)과 네 가지 지배(四增上, adhipati) 가운데 하나이다. 마음을 한곳에 모아 면밀히 사유하는 것을 말하며, 영어로는 investigation, inquiry, pondering이라 한다.

◎ 겁(劫) <마하시사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 6번 주해

6. ‘겁(劫)’이라 번역한 깝빠(kappa/Sk.kalpa)는 고대 인도에서 우주의 시간을 재는 단위이다. 이 겁에는 ➀ 중간겁(中間劫, antara-kappa), ➁ 아승지겁(阿僧祗劫, asaṅkheyya-kappa), ➂ 대겁(大劫, mahā-kappa)이 있다. 인간의 수명이 열 살에서 8만 4천 년으로 증가하였다가 다시 열 살로 감소하는데 걸리는 시간을 중간 겁이라 한다. 이 중간 겁의 20배에 해당 하는 기간이 아승지겁이며 이 아승지겁이 넷이 모이면 대겁이다. 한 대겁의 기간을 부처님은 사람이 가로 세로 높이가 각각 한 유순(由旬)이 되는 큰 바위를 백 년에 한 번씩 비단 옷자락으로 스치고 지나가서 그 바위가 다 닳아 없어지는 시간이라고 비유하셨다.(S15:5/ii.181-82) 중국에서 겁(劫)이라 음역했고, 영어권에서는 world cycle, aeon이라고 한다.

◎ 겁(劫) <초전법륜경> 제1장 90쪽

39. ‘겁劫’이라 번역한 깝빠(kappa/Sk.kalpa)는 고대 인도에서 우주의 시간을 재는 단위이다. 이 겁에는 ➀ 중간겁(中間劫, antara-kappa), ➁ 아승지겁(阿僧祗劫, asaṅkheyya-kappa), ➂ 대겁(大劫, mahā-kappa)이 있다. 인간의 수명이 열 살에서 8만 4천 년으로 증가하였다가 다시 열 살로 감소하는데 걸리는 시간을 중간 겁이라 한다. 이 중간 겁의 20배에 해당 하는 기간이 아승지겁이며 이 아승지겁이 넷이 모이면 대겁이다. 한 대겁의 기간을 부처님은 사람이 가로 세로 높이가 각각 한 유순(由旬)이 되는 큰 바위를 백 년에 한 번씩 비단 옷자락으로 스치고 지나가서 그 바위가 다 닳아 없어지는 시간이라고 비유하셨다.(S15:5/ii.181-82) 중국에서 겁(劫)이라 음역했고, 영어권에서는 world cycle, aeon이라고 한다.

◎ 겁劫 <위빠사나 수행의 기초> 166쪽

6. ‘겁劫’이라 번역한 깝빠(kappa/Sk.kalpa)는 고대 인도에서 우주의 시간을 재는 단위이다. 이 겁에는 ➀ 중간겁(中間劫, antara-kappa), ➁ 아승지겁(阿僧祗劫, asaṅkheyya-kappa), ➂ 대겁(大劫, mahā-kappa)이 있다. 인간의 수명이 열 살에서 8만 4천 년으로 증가하였다가 다시 열 살로 감소하는데 걸리는 시간을 중간겁이라 한다. 이 중간겁의 20배에 해당 하는 기간이 아승지겁이며 이 아승지겁이 넷이 모이면 대겁이다. 한 대겁의 기간을 부처님은 사람이 가로 세로 높이가 각각 한 유순(由旬)이 되는 큰 바위를 백 년에 한 번씩 비단 옷자락으로 스치고 지나가서 그 바위가 다 닳아 없어지는 시간이라고 비유하셨다.(S15:5/ii.181-82) 중국에서 겁(劫)이라 음역했고, 영어권에서는 world cycle, aeon이라고 한다.

◎ 견청정 <초전법륜경> 제3장

35. 「청정도론」(Vis.ⅩⅧ.2)에도 ‘정신과 물질을 있는 그대로 보는 것이 견청정(見淸淨, diṭṭi-visuddhi)이다.’라고 명확하게 정의하고 있다. 그래서 본문에 나온 대로 이 경지는 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜(nāmarūpa-vavaṭṭhāna-ñāṇa)’라고 한다. 즉 나라는 존재를 이렇게 정신과 물질로 분석해보고 영원한 자아가 있다는 그릇된 견해를 청정하게 하는데 도움을 주기 때문에 견청정이라 하는 것이다.

◎ 견청정(見淸淨, diṭṭi-visuddhi) <초전법륜경> 제4장

35. 「청정도론」(Vis.ⅩⅧ.2)에도 ‘정신과 물질을 있는 그대로 보는 것이 견청정(見淸淨, diṭṭi-visuddhi)이다.’라고 명확하게 정의하고 있다. 그래서 본문에 나온 대로 이 경지는 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜(nāmarūpa-vavaṭṭhāna-ñāṇa)’라고 한다. 즉 나라는 존재를 이렇게 정신과 물질로 분석해보고 영원한 자아가 있다는 그릇된 견해를 청정하게 하는데 도움을 주기 때문에 견청정이라 하는 것이다.

◎ 결정하는 마음(voṭṭhapana-citta) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 9번 주해

9. ‘결정하는 마음(voṭṭhapana-citta)’에서 결정으로 옮긴 옷타빠나(voṭṭhapana)는 vi(분리해서)+ava(아래로)+√stā(서다)의 사역형 중성명사이다. 문자적으로 ‘굳게 세운다’는 뜻에서 ‘확립, 확정’의 뜻이 있다. 이는 대상을 조사해서 결정하는 마음의 작용을 나타내는 전문술어이다. 영어로는 determination이라고 한다.

◎ 결정하는 마음(voṭṭhapana-citta) <마하시사야도의 12연기> 23. 인식과정 5번 주해

5. ‘결정하는 마음(voṭṭhapana-citta)’에서 결정으로 옮긴 옷타빠나(voṭṭhapana)는 vi(분리해서)+ava(아래로)+√stā(서다)의 사역형 중성명사이다. 문자적으로 ‘굳게 세운다’는 뜻에서 ‘확립, 확정’의 뜻이 있다. 이는 대상을 조사해서 결정하는 마음의 작용을 나타내는 전문술어이다. 영어로는 determination이라고 한다.

◎ 결집 <초전법륜경> 67쪽

6. ‘결집(結集)’으로 번역한 상가띠(saṁgīti)는 함께 모여서 암송한다는 것이 그 원의미로 합송(合誦)이라고도 한다. 즉, 경의 내용을 함께 암송하여 공인하고 교리상의 논란들을 해결하기 위하여 소집된 모임을 말한다. 이러한 의미로는 ‘승가대회’라는 뜻의 상가야나(sanghāyanā)라고도 한다. 부처님이 입멸하신 후 지금까지 총 6차례의 결집이 이루어졌다.

(1) 제 1차 결집

불멸후 첫 번째 우기(雨期)에 라자가하(Rajāgaha)의 칠엽굴(七葉窟, Sattapaṇṇi-guhā)에서 개최되었다. 마하까사빠(Mahā-kassapa) 장로의 주도로, 율장(律藏)의 편집은 우빨리(Upāli) 장로의 책임으로 이루어졌고, 경장(經藏)의 편집은 아난다(Ānanda) 장로의 책임으로 이루어졌다. 그런 다음 500명의 아라한이 함께 승인된 내용을 암송하였다.

(2) 제 2차 결집

불멸후 100년경 웨살리(Vesāli) 비구들이 주창한 10가지 조목으로 인한 논란을 해결하기 위하여 웨살리에서 소집되었다. 이 회의에서 다수가 웨살리 비구들의 10가지 조목에 반대하였으므로 뜻을 관철하지 못한 소수의 비구들은 분리하여 새로이 대중부(大衆部, Mahāsaṅghika)라는 부파를 형성하였다. 당시 논란의 대상이 된 10개 조목은 소금의 저장, 규정된 시간 외에 식사를 하거나 탁발을 하는 것, 스승의 행위를 선례로 삼아 자신의 행위를 정당화하는 것, 금과 은을 보시로 받는 것 등이었다. 또한 이 분열에는 아라한 특성에 대한 교리상의 차이도 중요한 역할을 했던 것으로 전해지고 있다. 대중부의 시조(始祖)로 일컬어지는 마하데바(大天, Mahā-deva)는 아라한에게도 아직 무지와 의혹이 남아 있다는 등 아라한의 깨달음을 낮추어 보는 5가지 주장을 내세웠다고 한다.

(3) 제 3차 결집

BC 247년경, 즉 아소까(Asoka)왕 재위 기간 중에 왕국의 수도였던 파탈리뿟따(Pāṭaliputta)에서 개최되었다. 이무렵 외도(外道)들이 승가의 물질적 풍요를 탐하여 승가에 들어와 자신들의 교설을 퍼뜨리는 등 승가의 계율과 수행이 문란해졌다. 그 때문에 승가에 싸움이 일어나 월례행사인 포살(uposatha)도 행해지지 않았다. 이러한 승가의 혼란을 바로잡기 위해 목갈리뿟따띳사(Moggaliputta-tissa) 장로가 아소까왕의 지원을 받아 불교를 분별설(分別說, vibhajja-vāda)이라고 말한 사람은 불교도이며, 이에 반하는 비구는 불교도가 아니라고 하여 승가에서 추방하였다. 그리고 이 교설을 명확히 하기 위해 만든 책이 아비담마 칠론 중 하나인「까따왓투(論事, Kathāvatthu)」였다. 그 후 목갈리뿟따띳사는 1,000여명의 아라한을 선발하여 9개월에 걸쳐 3차 결집을 완성하였다. 이 결집에서 논장이 추가되어 지금 현존하는 형태의 삼장이 완성되었을 것이라고 본다.

(4) 제 4차 결집

서력기원 전(B.C) 1세기에 스리랑카에서 왓따가미니 아바야(Vattagamini Abhaya)왕의 후원으로 스리랑카의 알루 위하라(Alu vihāra)에서 개최되었다. 이 결집의 특징은 그간 합송으로만 전해오던 경이 최초로 패엽(貝葉)에 문자로 기록되었다.

(5) 제 5차 결집

1871년 4월 15일부터 9월 12일까지 미얀마 민돈(Mindon)왕의 후원으로 만달레이(Mandalay)에서 열리게 되었다. 당시 결집된 빨리 삼장은 729개의 돌비석에 새겨져 지금도 만달레이 언덕 아래의 쿠도도 파고다(Kuthodaw Pagoda)에 잘 보존되어 있다.

(6) 제 6차 결집

불멸 2500주기를 기념하기 위하여 미얀마 정부 주도로 1954년 5월~1956년 5월 양곤에서 열렸다. 인도, 스리랑카, 네팔, 캄보디아, 태국, 라오스 등지에서 온 비구들은 이때 빨리 삼장의 전체원문을 검토하고 암송하였다. 이 결집에서 마하시 사야도(Mahāsi Sayādaw)는 결집을 이끌어가는 질문자 역할을, 삼장법사인 밍군 사야도(Mingun Sayādaw)는 질문에 답변하는 역할을 담당하셨다

◎ 결집(結集) <마하시사야도의 12연기> 64. 아자따삿뚜 이야기 2번 주해

2. ‘결집(結集)’으로 번역한 상가띠(saṁgīti)는 함께 모여서 암송한다는 것이 그 원의미로 합송(合誦)이라고도 한다. 즉, 경의 내용을 함께 암송하여 공인하고 교리상의 논란들을 해결하기 위하여 소집된 모임을 말한다. 이러한 의미로는 ‘승가대회’라는 뜻의 상가야나(sanghāyanā)라고도 한다. 부처님이 입멸하신 후 지금까지 총 6차례의 결집이 이루어졌다.

(1) 제 1차 결집

불멸후 첫 번째 우기(雨期)에 라자가하(Rajāgaha)의 칠엽굴(七葉窟, Sattapaṇṇi-guhā)에서 개최되었다. 마하까사빠(Mahā-kassapa) 장로의 주도로, 율장(律藏)의 편집은 우빨리(Upāli) 장로의 책임으로 이루어졌고, 경장(經藏)의 편집은 아난다(Ānanda) 장로의 책임으로 이루어졌다. 그런 다음 500명의 아라한이 함께 승인된 내용을 암송하였다.

(2) 제 2차 결집

불멸후 100년경 웨살리(Vesāli) 비구들이 주창한 10가지 조목으로 인한 논란을 해결하기 위하여 웨살리에서 소집되었다. 이 회의에서 다수가 웨살리 비구들의 10가지 조목에 반대하였으므로 뜻을 관철하지 못한 소수의 비구들은 분리하여 새로이 대중부(大衆部, Mahāsaṅghika)라는 부파를 형성하였다. 당시 논란의 대상이 된 10개 조목은 소금의 저장, 규정된 시간 외에 식사를 하거나 탁발을 하는 것, 스승의 행위를 선례로 삼아 자신의 행위를 정당화하는 것, 금과 은을 보시로 받는 것 등이었다. 또한 이 분열에는 아라한 특성에 대한 교리상의 차이도 중요한 역할을 했던 것으로 전해지고 있다. 대중부의 시조(始祖)로 일컬어지는 마하데바(大天, Mahā-deva)는 아라한에게도 아직 무지와 의혹이 남아 있다는 등 아라한의 깨달음을 낮추어 보는 5가지 주장을 내세웠다고 한다.

(3) 제 3차 결집

BC 247년경, 즉 아소까(Asoka)왕 재위 기간 중에 왕국의 수도였던 파탈리뿟따(Pāṭaliputta)에서 개최되었다. 이무렵 외도(外道)들이 승가의 물질적 풍요를 탐하여 승가에 들어와 자신들의 교설을 퍼뜨리는 등 승가의 계율과 수행이 문란해졌다. 그 때문에 승가에 싸움이 일어나 월례행사인 포살(uposatha)도 행해지지 않았다. 이러한 승가의 혼란을 바로잡기 위해 목갈리뿟따띳사(Moggaliputta-tissa) 장로가 아소까왕의 지원을 받아 불교를 분별설(分別說, vibhajja-vāda)이라고 말한 사람은 불교도이며, 이에 반하는 비구는 불교도가 아니라고 하여 승가에서 추방하였다. 그리고 이 교설을 명확히 하기 위해 만든 책이 아비담마 칠론 중 하나인「까따왓투(論事, Kathāvatthu)」였다. 그 후 목갈리뿟따띳사는 1,000여명의 아라한을 선발하여 9개월에 걸쳐 3차 결집을 완성하였다. 이 결집에서 논장이 추가되어 지금 현존하는 형태의 삼장이 완성되었을 것이라고 본다.

(4) 제 4차 결집

서력기원 전(B.C) 1세기에 스리랑카에서 왓따가미니 아바야(Vattagamini Abhaya)왕의 후원으로 스리랑카의 알루 위하라(Alu vihāra)에서 개최되었다. 이 결집의 특징은 그간 합송으로만 전해오던 경이 최초로 패엽(貝葉)에 문자로 기록되었다.

(5) 제 5차 결집

1871년 4월 15일부터 9월 12일까지 미얀마 민돈(Mindon)왕의 후원으로 만달레이(Mandalay)에서 열리게 되었다. 당시 결집된 빨리 삼장은 729개의 돌비석에 새겨져 지금도 만달레이 언덕 아래의 쿠도도 파고다(Kuthodaw Pagoda)에 잘 보존되어 있다.

(6) 제 6차 결집

불멸 2500주기를 기념하기 위하여 미얀마 정부 주도로 1954년 5월~1956년 5월 양곤에서 열렸다. 인도, 스리랑카, 네팔, 캄보디아, 태국, 라오스 등지에서 온 비구들은 이때 빨리 삼장의 전체원문을 검토하고 암송하였다. 이 결집에서 마하시 사야도(Mahāsi Sayādaw)는 결집을 이끌어가는 질문자 역할을, 삼장법사인 밍군 사야도(Mingun Sayādaw)는 질문에 답변하는 역할을 담당하셨다.

◎ 경(經) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 1번 주해

1. ‘경(經)’으로 옮긴 숫따(sutta/Sk.sutra)의 기본 의미는 ‘실, 줄’이다. 주석서에서는 목수가 나무를 자를 때 길이를 재는 등의 요긴한 도구를 뜻한다고도 하며 후대에서는 실로서 경을 묶었기 때문이라고도 한다. 「앗타살리니」(Asl.50)와 디가 니까야 주석서(DA.45)에서는 (1) 부처님의 가르침이 의미들을 드러내기 때문에, (2) 잘 설명되었기 때문에, (3) 잘 방출하기 때문에, (4) 잘 보호되기 때문에, (5) 실 줄과 흡사하기 때문에 숫따라고 불린다고 설명하고 있다.

엄밀히 말하면 우리가 흔히 쓰는 경전(經典)이라는 용어는 부적절한 용어이다. 왜냐하면 원래 부처님의 가르침은 문자가 아닌 암송을 통하여 구전되어 왔기 때문이며, 전(典)이라는 글자에는 책이라는 의미가 들어 있기 때문이다. 하지만 BC 1세기 이후부터 비로소 구전 되어온 부처님 가르침이 문자로 정착이 되고 나무껍질이나 대나무 등에 문자로 책의 형태로 기록되어 전승되었기 때문에 지금은 전(典)자를 함께 사용해서 경전(經典)이라고 불리게 되었다.

또 경을 숫딴따(suttanta)라고도 하는데 숫따(sutta)와는 동의어이다. 이 suttanta는 sutta(경)+anta(끝)로 분해가 되는데 ‘경의 끝’이라 직역된다. 즉 ‘-anta’가 붙어서 ’최종적으로 경으로 확정된 것이란 뜻을 나타내는 일종의 강조용법이다. 실제적인 측면으로는 목수가 목재를 대패로 깎거나 톱으로 자르려면 실로 기준선을 긋듯이 우리가 출세간의 길을 걸으려면 경으로 우리의 행동에 기준선을 그어야 한다는 의미를 숫따는 함축하고 있다고 하겠다.

◎ 경/수따 <초전법륜경> 63쪽

‘경(經)’으로 옮긴 숫따(sutta/Sk.sutra)의 기본 의미는 ‘실, 줄’이다. 주석서에서는 목수가 나무를 자를 때 길이를 재는 등의 요긴한 도구를 뜻한다고도 하며 후대에서는 실로서 경을 묶었기 때문이라고도 한다. 「앗타살리니」(Asl.50)와 디가 니까야 주석서(DA.45)에서는 (1) 부처님의 가르침이 의미들을 드러내기 때문에, (2) 잘 설명되었기 때문에, (3) 잘 방출하기 때문에, (4) 잘 보호되기 때문에, (5) 실 줄과 흡사하기 때문에 숫따라고 불린다고 설명하고 있다.

엄밀히 말하면 우리가 흔히 쓰는 경전(經典)이라는 용어는 부적절한 용어이다. 왜냐하면 원래 부처님의 가르침은 문자가 아닌 암송을 통하여 구전되어 왔기 때문이며, 전(典)이라는 글자에는 책이라는 의미가 들어 있기 때문이다. 하지만 BC 1세기 이후부터 비로소 구전되오던 부처님 가르침이 문자로 정착이 되고 나무껍질이나 대나무 등에 문자로 책의 형태로 기록되어 전승되었기 때문에 지금은 전(典)자를 함께 사용해서 경전(經典)이라고 불리게 되었다.

또 경을 숫딴따(suttanta)라고도 하는데 숫따(sutta)와는 동의어이다. 이 suttanta는 sutta(경)+anta(끝)로 분해가 되는데 ‘경의 끝’이라 직역된다. 즉 ‘-anta’가 붙어서 ’최종적으로 경으로 확정된 것이란 뜻을 나타내는 일종의 강조용법이다. 실제적인 측면으로는 목수가 목재를 대패로 깎거나 톱으로 자르려면 실로 기준선을 긋듯이 우리가 출세간의 길을 걸으려면 경으로 우리의 행동에 기준선을 그어야 한다는 의미를 숫따는 함축하고 있다고 하겠다.

◎ 계율과 의식[戒禁] <마하시사야도의 12연기> 55. 다른 계율과 의식에 의한 수행 1번 주해

1. 계율과 의식[戒禁]으로 옮긴 실라밧따(sīlabbata)는 종교적인 금계와 의례와 의식을 지킴으로써 청정해질 수 있고 해탈할 수 있다고 믿는 것을 말하고, 자신이 속한 집단의 의례와 의식만이 옳다고 집착하는 것이다. 이는 중생을 삼계(三界)에 붙들어 매놓고 있는 열 가지 족쇄(結, saṃyojana) 가운데 세 째 족쇄이며 네 가지 집착(upādāna) 중의 하나이다. 성자의 초보 단계인 수다원도에 들면 유신견(sakkāya-diṭṭhi), 의심(vicikicchā)과 같은 족쇄와 함께 뿌리가 뽑힌다.

◎ 계율과 의식에 대한 집착 <마하시사야도의 12연기> 9. 멸성제(滅聖諦)와 도성제(道聖諦)에 대한 무지> 3번 주해

3. ‘계율과 의식에 대한 집착’으로 옮긴 실라밧따파라마사(sīlabbata-parāmāsa)는 sīla(계)+vata(서계, 서원)+parāmāsa(집착, 고수)의 합성어이다. 즉 종교적인 금계와 의식을 지킴으로써 청정해질 수 있고 해탈할 수 있다고 믿는 것이고 자신이 속한 집단의 의식만이 옳다고 집착하는 것이다. 이는 중생을 삼계(三界)에 붙들어 매놓고 있는 10가지 족쇄(結, saṃyojana) 가운데 세 번째 족쇄이며, 네 가지 집착(取, upādāna) 가운데 하나이다. 성자의 초보 단계인 수다원도(sotāpatti-magga)에 들면 유신견(sakkāya-diṭṭhi), 의심(vicikicchā)과 같은 족쇄와 함께 모두 뿌리 뽑히게 된다. 중국에서 계금취(戒禁取)로 번역하였고, 영어권에서는 attachment to mere rules and rites 등이라 한다.

◎ 계율과 의식에 집착하는 사견[戒禁取見] <초전법륜경> 제2장 184쪽

28. ‘계율과 의식에 집착하는 사견[戒禁取見]’으로 옮긴 실라바따 빠라마사 딧티(sīlabbata-parāmāsa-diṭṭi)는 sīla(계)+vata(서계, 서원)+parāmāsa(집착, 고수)+diṭṭi(견해)로 분해된다. 종교적인 금계와 의식을 지킴으로써 청정해질 수 있고 해탈할 수 있다고 믿고 자신이 속한 집단의 금계와 의식만이 옳다고 집착하는 그릇된 견해이다. 중국에서 계금취견(戒禁取見)으로 번역하였고, 영어권에서는 wrong belief in the practise, 또는 attachment to mere rules and rites 등이라 한다. 이는 중생을 삼계(三界)에 붙들어 매놓고 있는 10가지 족쇄(結, saṃyojana) 가운데 세 번째 족쇄이며 네 가지 집착 중의 하나이다. 성자의 초보 단계인 수다원도에 들면 유신견, 의심과 같은 족쇄들과 함께 모두 뿌리가 뽑히게 된다.

◎ 고뜨라부(gotrabhū) <마하시사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 6번 주해

6. 고뜨라부(gotrabhū)는 종족의 성을 뜻하는 gotra와 √bhū(되다)에서 파생된 bhu가 합성된 단어이다. 그래서 고뜨라부는 문자적인 뜻 그대로 ‘성(姓)을 가지게 되는 경지’이다. 중국에서는 문자적인 뜻을 살려 종성(種姓)으로 번역하였는데, 이 한역에만 의지해서는 그 정확한 의미를 파악하기 쉽지 않다. PED에서 ‘a technical term used from the end of the Nikāya period to designate one, whether layman or bhikkhu, who, as converted, was no longer of the worldlings (puthujjana), but of the Ariyas, having Nibbana as his aim.’라고 설명되듯이, 경장 후기부터 사용된 말로, 비구나 재가자를 불문하고, 범부에서 벗어나 성자가 되어 열반을 지향하는 사람을 지칭하는 전문용어이다.

아비담마에서는 근접집중에서 근본집중으로, 즉 욕계에서 색계로 들어가는 바로 그 순간의 마음을 나타내는 전문술어이다. 이런 의미에서 ‘계통을 바꾸는 마음’이라고 할 수 있다. 선정을 증득한 경우에 이것은 욕계의 ‘범부혈통’에 속하는 마음을 드디어 극복하고 고귀한 마음의 혈통으로 들어가기 때문에 고뜨라부라고 하고 첫 번째 도의 경우, 이 순간에 범부의 혈통에서 성자의 혈통으로 바뀌기 때문에 고뜨라부라고 한다. 이렇게 그 경지가 바뀌는 순간의 마음을 고뜨라부라는 술어를 사용하여 ‘고뜨라부 냐나(gotrabhū-ñāṇa)'라고 하는데, 수행자의 지혜가 도를 얻을 만큼 충분히 무르익었다는 뜻에서 ‘성숙의 지혜’라고 번역된다.

◎ 고뜨라부냐나(gotrabhū-ñāṇa, 성숙의 지혜) <초전법륜경> 제6장

8. ‘성숙의 지혜’라고 번역한 고뜨라부냐나(gotrabhū-ñāṇa)에서 고뜨라부(gotrabhū)는 종족의 성을 뜻하는 gotra와 √bhū(되다)에서 파생된 bhu가 합성된 단어이다. 그래서 고뜨라부는 문자적인 뜻 그대로 ‘성姓을 가지게 되는 경지’이다. 중국에서는 문자적인 뜻을 살려 종성(種姓)으로 번역하였는데, 이 한역에만 의지해서는 그 정확한 의미를 파악하기 쉽지 않다. PED에서 ‘a technical term used from the end of the Nikāya period to designate one, whether layman or bhikkhu, who, as converted, was no longer of the worldlings (puthujjana), but of the Ariyas, having Nibbana as his aim.’라고 설명되듯이, 경장 후기부터 사용된 말로, 비구나 재가자를 불문하고, 범부에서 벗어나 성자가 되어 열반을 지향하는 사람을 지칭하는 전문용어이다.

아비담마에서는 근접집중에서 근본집중으로, 즉 욕계에서 색계로 들어가는 바로 그 순간의 심찰나를 나타내는 전문술어이다. 이런 의미에서 ‘계통을 바꾸는 마음’이라고 할 수 있다. 선정을 증득한 경우에 이것은 욕계의 ‘범부혈통’에 속하는 마음을 드디어 극복하고 고귀한 마음의 혈통으로 들어가기 때문에 고뜨라부라고 하고 첫 번째 도의 경우, 이 순간에 범부의 혈통에서 성자의 혈통으로 바뀌기 때문에 고뜨라부라고 한다. 이렇게 그 경지가 바뀌는 순간의 마음을 고뜨라부라는 술어를 사용하여 ‘고뜨라부냐나(gotrabhū-ñāṇa)’라고 한다. 이 지혜는 수행자의 지혜가 도를 얻을 만큼 충분히 무르익었다는 뜻에서 ‘성숙의 지혜’라고도 한다.

◎ 고삐까(Gopikā) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 <5. 사성제(四聖諦)> 17번 주해

17. 고삐까(Gopikā)는 여성명사이고 이것의 남성명사가 고빠까(Gopaka)이다. 그녀가 삼심삼천의 남신이 되었으므로 이름을 남성으로 부르는 것이다.

◎ 고요함에 대한 숙고(寂靜念, upasamānussati) <초전법륜경> 제6장

9. 고요함에 대한 숙고(寂靜念, upasamānussati)는 「청정도론」(Vis.Ⅶ.245~251)에 나오는 열 가지 숙고 중의 하나로, 열반의 평화를 숙고하는 수행법이다.

앙굿따라 니까야에 나오는 정형구는 다음과 같다. “비구들이여, 형성되었거나 형성되지 않은 법들이 있는 한 그들 가운데서 탐욕의 빛바램이 최상이라고 불리나니. 그것은 바로 허영심의 분쇄요, 갈증의 제거요, 집착의 근절이요, 윤회의 멸절이요, 갈애의 파괴요, 탐욕의 빛바램이요, 소멸이요. 열반이다.”(A.ii.34)

◎ 고유한 성질 <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른 방법 4번 주해

4. ‘고유한 성질’로 번역한 사바와(sabhāva)는 sa(자기 자신, 스스로)+bhāva(존재)의 합성어이다. PED에서 ‘state (of mind), nature, condition, character, disposition, behaviour, truth, reality, sincerity’라고 설명되듯이, ‘특정 법이 지니는 자신의 고유한 성질’을 뜻한다. 예를 들면 탐욕(lobha)이라는 마음의 작용을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유성질을 가지고 있기 때문이며, 성냄(dosa)이라는 마음의 작용을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유한 성질을 가졌기 때문이다. 여기서 알아두어야 할 것은 고유성질을 가진 법은 순간적으로 일어났다가 곧바로 사라지기 때문에 무상·고·무아를 통찰하는 위빠사나의 대상이라는 점이다. 중국에서 자성(自性)이라고 번역했고, 영어권에서는 individual essence라고 한다.

◎ 고유한 성질 (사바와. sabhāva) <초전법륜경> 제7장

9. ‘고유한 성질’로 번역한 사바와(sabhāva)는 sa(자기 자신, 스스로)+bhāva(존재)의 합성어이다. PED에서 ‘state (of mind), nature, condition, character, disposition, behaviour, truth, reality, sincerity’라고 설명되듯이, ‘특정 법이 지니는 자신의 고유한 성질’을 뜻한다. 예를 들면 탐욕(lobha)이라는 마음의 작용을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유한 성질을 가지고 있기 때문이며, 성냄(dosa)이라는 마음의 작용을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유한 성질을 가졌기 때문이다. 여기서 알아두어야 할 것은 고유한 성질을 가진 법은 순간적으로 일어났다가 곧바로 사라지기 때문에 무상·고·무아를 통찰하는 위빠사나의 대상이라는 점이다. 중국에서는 자성(自性)이라고 번역했고, 영어권에서는 individual essence라고 한다.

◎ 고행 <초전법륜경> 제2장 166쪽

6. ‘고행(苦行)’으로 옮긴 타포(tapo/Sk.tapas)는 √tap(태우다)에서 파생된 명사로 글자 그대로 태운다는 의미이다. 이 타포는 경에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

(1) PED에서 ‘torment, punishment, penance, esp. religious austerity,

self-chastisement, ascetic practice. This was condemned by the Buddha.'라고 설명되듯이, 인도의 사문 전통에서 행하던 수행법으로, 이미 지은 악업을 청산하고 다음 세상에 태어날 악업을 막아 천상 등의 좋은 과보를 기대하면서 몸을 학대하는 고행을 말한다. 이러한 고행은 두 가지 극단적인 수행법중 하나로써, 부처님께서 비난하신 것이다. 그리고 atta-kilamathānuyoga는 ‘자기학대에 몰두함’이란 뜻으로, 「초전법륜경」에서 고행을 가리키는 말로 쓰이고 있다.

(2) PED에서 ‘mental devotion, self-control, abstinence, practice of morality (often= brahmacariyā. &saṃvara); in this sense held up as an ideal by the Buddha.'라고 설명되듯이, 마음수련, 금욕수행을 뜻하기도 한다. 이러한 의미로는 종종 출세간의 삶(brahma-cariya)과 절제(saṃvara)의 동의어로 쓰이며 부처님께서 칭찬하신 수행법이다.

◎ 고행(苦行) <마하시사야도의 12연기> 9. 멸성제(滅聖諦)와 도성제(道聖諦)에 대한 무지 2번 주해

2. ‘고행(苦行)’으로 옮긴 타포(tapo/Sk.tapas)는 √tap(태우다)에서 파생된 명사로 글자 그대로 태운다는 의미이다. 이 타포는 경에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

(1) PED에서 ‘torment, punishment, penance, especially religious austerity, self-chastisement, ascetic practice. This was condemned by the Buddha.'라고 설명되듯이, 인도의 사문 전통에서 행하던 수행법으로, 이미 지은 악업을 청산하고 다음 세상에 태어날 악업을 막아 천상 등의 좋은 과보를 기대하면서 몸을 학대하는 고행을 말한다. 이러한 고행은 두 가지 극단적인 수행법 중 하나로써, 부처님께서 비난하신 것이다. 그리고 atta-kilamathānuyoga는 ‘자기학대에 몰두함’이란 뜻으로, 「초전법륜경」(S56:11)에서 고행을 가리키는 말로 쓰이고 있다.

(2) PED에서 ‘mental devotion, self-control, abstinence, practice of morality (often= brahmacariyā. &saṃvara); in this sense held up as an ideal by the Buddha.'라고 설명되듯이, 마음수련, 금욕수행을 뜻하기도 한다. 이러한 의미로는 종종 출세간의 삶(brahma-cariya)과 절제(saṃvara)의 동의어로 쓰이며 부처님께서 칭찬하신 수행법이다.

◎ 공덕이 되지 않는 행위(apuññ ā-abhisaṅkhāra) <마하시사야도의 12연기> 12. 불선업 1번 주해

1.「청정도론」(Vis.ⅩⅦ.60)에 따르면 “'공덕이 되는 행위(puññā-abhisaṅkhāra)'는 보시, 지계 등으로 생긴 여덟 가지 욕계의 유익한 의도(cetanā)와 수행으로 생긴 다섯 가지 색계의 유익한 의도 등 13가지 의도이다. '공덕이 되지 않는 행위(apuññā-abhisaṅkhāra)'는 살생 등으로 생긴 12가지 불선한 의도이고, '흔들림 없는 행위(aneñja-abhisaṅkhāra)'는 수행으로 생긴 네 가지 무색계의 선한 의도이다. 이처럼 세 가지 상카라는 29가지 의도이다.”

◎ 공덕행의 토대(puñña-kiriya-vattu) <초전법륜경> 제3장

16. 공덕행의 토대(puñña-kiriya-vattu)는 경에서 보시로 이루어진 공덕행(dāna-maya-puñña), 지계로 이루어진 공덕행(sīla-maya-puñña), 수행으로 이루어진 공덕행(bhāvanā-maya-puñña)이라고 설명되고 있다. 반면 「앗타살리니(Atthasālini)」와 같은 주석서들에서는 이를 좀 더 세분하여 다음의 10가지를 들고 있다.

① 보시(布施, dāna), ② 지계(持戒, sīla), ③ 수행(修行, bhāvanā), ④ 공경(恭敬, acāyana), ⑤ 봉사(奉仕, veyyāvacca), ⑥ 회향(廻向, pattidāna), ⑦ 더불어 기뻐 함(隨喜, pattānumodana), ⑧ 법을 가르침(說法, desanā), ⑨ 법을 들음(聞法, savana), ⑩ 자기 견해를 바로잡음(diṭṭhujjukamma).

◎ 과보의 마음(vipāka-citta) <마하시사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 7번 주해

7. ‘과보의 마음(vipāka-citta)’에서 vipāka는 vi(분리해서)+√pac(무르익다, 성숙하다)에서 파생된 명사로서 ‘달리 익는다’는 문자적인 의미를 살려서 중국에서는 ‘이숙(異熟)’으로 옮겼다. 또는 과일이 익어 열매를 맺는다는 의미에서 과보(果報)로 옮기기도 한다. 그리고 아비담마에서 vipāka는 거의 대부분 vipāka-citta(과보의 마음)이란 의미로 쓰이고 있다. 이 과보의 마음은 업을 짓는 마음이 있으면, 그 업의 과보로 일어나는 마음이다. 그리고 업과 과보에 상관없이 일어나는 마음이 있는데 오문전향과 의문전향이라는 대상으로 전향하는 일종의 기계적인 마음이다. 이것을 작용만 하는 마음(kiriyā-citta)이라 부른다. 물론 아라한이 일으키는 좋은 마음도 작용만 하는 마음이다. 왜냐하면 아라한이 일으키는 좋은 마음은 그 과보를 가져오지 않기 때문에 업을 짓는 마음이라 부를 수 없기 때문이다. 그리고 12연기의 식(識)은 재생연결식도 되고 당연히 삶의 전개과정에서 일어나는 과보의 마음도 된다. 식이 조건이 되어서 일어나는 정신과 물질(名色, nāma-rūpa), 여섯 감각장소(六入, āyatana), 감각접촉(觸, phassa), 느낌(受, vedana)은 모두 이러한 과보의 마음인 식과 함께 일어나는 물질과 마음의 작용법이다.

◎ 관통 (아비삼마야. abhisamaya) <초전법륜경> 제6장

11. ‘관통’이라 번역한 아비삼마야(abhisamaya)는 ‘꿰뚫음, 확실한 이해, 실현, 파악, 관통’ 등의 뜻을 가진 말인데 여기서는 문맥에 따라 관통(貫通)이라 번역했다. 「청정도론」(Vis.XXⅡ.92)을 비롯한 주석서에서는 사성제를 철견하는 것을 이렇게 아비삼마야(abhisamaya)라는 술어를 사용하여 표현하고 있다.

◎ 괴로운 느낌으로부터 벗어나는 길 <초전법륜경> 제4장

15. 또 부처님은 상윳따 니까야, 수상응(受相應) (S36:6)에서 다음과 같이 말씀하신다.

“잘 배운 성스러운 제자는 괴로운 느낌에 접하더라도 결코 근심하지 않고 상심하지 않고 슬퍼하지 않고 가슴을 치지 않고 울부짖지 않고 광란하지 않는다. 그는 오직 한 가지 느낌, 즉 육체적인 느낌만을 경험하는 것이다. 마치 어떤 사람이 화살에 맞았지만 그 첫 번째 화살은 맞았지만 두 번째 화살에는 맞지 않은 것과 같다. 그래서 그는 화살 하나 맞은 괴로운 느낌만을 겪는다.

괴로운 느낌에 접했다 해서 그는 그것에 저항(하고 분개)하지 않는다. 그러므로 그에겐 괴로운 느낌에 저항하는 고질적 잠재성향이 (마음속에) 자리 잡지 않는다. 그 괴로운 느낌에 밀려 감각적 즐거움을 향유하는 쪽으로 나아가지도 않는다. 왜 그런가? 잘 배운 성스러운 제자는 감각적 즐거움뿐만 아니라 괴로운 느낌으로부터 벗어나는 길을 알고 있기 때문이다.

그렇듯 감각적 즐거움을 향유하는 쪽으로 나아가지 않는 사람에겐 즐거운 느낌을 갈망하는 고질적 잠재성향이 자리 잡지 않는다. 그는 그러한 느낌의 일어남과 사라짐, 이 느낌의 달콤함과 위험함, 그리고 (느낌들로부터) 벗어남을 있는 그대로 안다. 그러한 느낌의 일어남과 사라짐, 그리고 이 느낌의 달콤함과 위험함, 그리고 (느낌들로부터) 벗어남을 있는 그대로 알기 때문에 괴롭지도 즐겁지도 않은 덤덤한 느낌에 대해서도, 고질적 잠재성향이 (마음속에) 자리 잡지 않는다. 그가 (이처럼) 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 덤덤한 느낌을 경험할 때 그는 그 각각의 느낌에 집착하지 않는다.

비구들이여, 이러한 사람을 일컬어 태어남, 늙음, 죽음, 슬픔, 비탄, 괴로움, 절망에 매이지 않는 잘 배운 성스러운 제자라 한다. 그는 결코 괴로움에 집착하지 않는다는 것을 나는 분명히 말 할 수 있다.”

◎ 괴로움 <초전법륜경> 제2장 185쪽

29.여기서 보듯 고성제(苦聖諦)에서의 괴로움(dukkha)은 단순한 정신적 육체적인 고통이나 괴로운 느낌만을 뜻하는 것이 아니다. 그래서 영어권의 일부 학자들은 이 둑카(dukkha)를 suffering(괴로움), pain(고통)으로 옮기는 대신 근원적인 괴로움이라는 의미에서 unsatisfactoriness(불만족)로 옮기기도 한다. 그리고 고성제의 핵심은 오취온(五取蘊)의 괴로움이다. 오온을 나, 나의 것으로 집착하는 것이 괴로움이라는 뜻이다. 중생계의 모든 물질과 정신(nāma-rūpa)은 반드시 집착(upādāna)과 연결되어 있다.

그것이 욕계든 색계든 무색계든 존재하는 모든 것(오온=오취온=일체유위법)은 반드시 집착을 야기하고 그렇기 때문에 괴로움을 바로 오취온고(五取蘊苦), 또는 오음성고(五陰盛苦)라고 하는 것이다. 이러한 미세한 집착은 아나함에 이르기까지 남아있으며 그래서 아나함과를 증득한 사람들은 정거천(淨居天)이라는 색계천(色界天)에 태어난다. 그러므로 오취온의 괴로움은 아라한이 되어서야 궁극적으로 해결되는 것이다.

◎ 교법(敎法) <마하시사야도의 12연기> 75. 욱가 장자 이야기 2번 주해

2. ‘교법(敎法)’이라 번역한 사사나(sāsana)는 PED에서 ‘order, message, teaching'이라고 설명되듯이, 일차적으로 ‘명령, 메시지, 전갈'의 뜻이며, 부처님께서 설하신 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)를 지칭한다. 경장(經藏)으로 완성되기 이전의 교법을 서술의 형식이나 내용에 따라 분류하던 방식이었다. 주석서들에 따르면 율장과 논장도 이러한 구분교에 포함된다고 한다.

(1) 계경(契經, Sutta): 경 가운데 장행 내지 산문의 부분.

(2) 중송(重頌, Geyya): 먼저 산문으로 서술한 후 다시 운문으로 읊고 있는 경의 부분.

(3) 수기(授記, Veyyākarana): 주석(註釋). 수역(授譯) 또는 별기(別記)라 번역. 불제자들의 생사인과를 적거나 불법의 심의(深意)를 분명히 적은 부분.

(4) 고기송(孤起頌, Gāthā): 운문체의 경문.

(5) 감흥어(感興語, Udāna): 질문을 받지 않았는데도 부처님 스스로 감흥이 일어나 설한 시의 문구.

(6) 여시어(如是語, Itivuttaka): "이와 같이 부처님께서 말씀하셨다."로 시작하는 경으로 감흥어와 유사하다. 이는 주로 부처님의 윤리적인 가르침을 담고 있다.

(7) 본생담(本生譚, Jātaka): 부처님의 전생담을 실은 경.

(8) 미증유법(未曾有法, Abbhuta-dhamma): 부처님의 공덕의 위대함을 찬탄한 부분. 또는 신비하고 불가사의한 미증유의 일들을 기록한 부분.

(9) 교리문답(方廣, Vedalla): 인명(因明), 정리(正理)에 의거, 불법의 깊은 뜻을 자세히 설한 부분

상좌부(上座部)와 대중부(大衆部)에서는 아주 초기의 분류법인 구분교(九分敎)를 채택한 반면, 다른 부파들 특히 대승불교 계통에서는 일반적으로 12분교(十二分敎, dvādasāṇga-dharma-pravacana)를 채택했다. 12분교로 분류할 경우는 여기에 (10) 인연담(因緣譚, Nidāna), (11) 비유(譬喩, Apadāna), (12) 논의(論議, Upadesa)가 포함된다.

이와 같이 사사나(sāsana)는 부처님이 평생 설하신 교설을 통틀어 일컫는 말로써 부처님의 가르침 또는 종교적 체계로서의 불교를 뜻한다.

◎ 구족계 <초전법륜경> 제3장

37. ‘구족계(具足戒)’라 번역한 우빠삼빠다(upasampada)는 upa(위로)+saṃ(함께)+pad(가다)의 합성어이다. PED에서는 ‘(in special sense) taking up the bhikkhuship, higher ordination, admission to the privileges of recognized bhikkhus.’라고 설명되듯이, 승가에 입문하여 비구(bhikkhu) 또는 비구니(bhikkunῑ)가 되고자 할 때 반드시 받아 지녀야 하는 계율이다. 상좌부의 비구계는 227가지, 비구니계는 311계로 이루어져 있다. 사미 또는 사미니가 받는 10계와 비교하여 계품이 완전하게 갖추어져 있다는 뜻에서 중국에서 구족계(具足戒)라고 번역한 듯하다.

현재 상좌부 전통에서 행하고 있는 이 구족계 수계의식은 부처님 당시와 거의 같다. 구족계를 받으려면 일정한 자격을 갖추어야 한다. 즉 나이는 20세가 넘어야 하고, 부모의 허락이 있어야 하며, 병역에서 면제되어야 하고, 부채가 없고 전염병에 걸리지 않아야 하는 것 등이다.

구족계 수계의식은 우기(雨期)의 하안거 기간(vassa)을 제외하고는 길일(吉日)이라고 생각되는 어느 때라도, 그리고 이미 구족계를 수지한 승려가 참석한 신성한 장소라면 어느 곳에서라도 행할 수 있다. 다만 구족계를 받을 때에는 특별한 수계작법이 있다. 즉, 삼사칠증(三師七證：삼사는 계율을 직접 설하는 수계아사리, 계율의 의미를 설명해주는 교수아사리 그리고 갈마아사리를 말하는 것이며, 칠증은 수계의식이 원만히 이루어졌는가에 대하여 증명해주는 법사 7명)을 모시고 위의를 갖추어 설하게 되어 있다.

◎ 굿띨라(Guttila) <마하시사야도의 12연기> 45. 번뇌와 알아차리지 못함 2번 주해

2. 앙굿따라 니까야 주석서(AA.i.16f)에 나오는 굿띨라(Guttila)는 「굿띨라 자따까(Guttila Jātaka)」(J.No.243)에 나오는 굿띨라와는 아마도 동명이인(同名異人)인 듯하다. 왜냐하면 자따까에 나오는 굿띨라는 눈먼 노부모님을 모시기 위해 일부러 결혼하지 않은 악사(樂士)로 나오기 때문이다.

◎ 궁극적 실재 <마하시사야도의 12연기> 25. 오문전향에 이어지는 의문(意門)인식과정 2번 주해

2. ‘궁극적 실재’라고 번역한 빠라맛타(parama-attha)는 빠라맛타 담마(paramattha-dhamma)라고도 하는데, parama(최고의, 최상의)+attha(이치, 뜻)로 분석된다. 그래서 ‘최고의 이치’라는 뜻이다, 중국에서는 승의(勝義)라고 직역했고, 영어권에서는 ultimate realitiy로 번역한다. 이러한 궁극적 실재를 알기 위해서는 먼저 불교에서 말하는 법(法, dhamma)의 의미를 살펴봐야 한다. 빨리 경에 나타나는 담마(dhamma)의 의미는 크게 둘로 나누어진다.

(1) 부처님의 가르침(Buddha-dhamma)으로서의 법

불·법·승 삼보(三寶)에 포함되는 법은 부처님의 가르침으로서의 법이다. 영어권에서는 이를 고유명사 취급을 해서 Dhamma로 표기한다.

(2) 존재일반(sabbe-dhamma)으로서의 법

영어권에서는 이를 일반명사 취급하여서 dhamma로 표기한다. 이 법은 정신과 물질의 모든 현상을 말하는데 궁극적 실재(勝義, paramattha)와 개념(施設, paññātti)으로 나뉘며 일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻한다.

➀ 궁극적 실재(勝義, paramattha)

일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻하며 오온五蘊, 12처十二處, 18계十八界, 사성제四聖諦, 팔정도八正道, 12연기十二緣起, 선법善法, 불선법不善法 등이다. 그리고 이 궁극적 실재로서의 법을 ‘고유한 성질(自性, sabhāva)을 가진 것’으로 정의한다. 여기서 고유의 특성이란, 특정 법이 가지는 자신에게만 있는 고유한 성질을 말한다. 예를 들면, 탐욕(lobha)이라는 마음의 작용을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유한 성질을 가지고 있기 때문이며 성냄(dosa)이라는 심리현상을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유 성질을 가졌기 때문이다. 이처럼 탐욕이라는 법과 성냄이라는 법은 그 성질이 판이하게 다르다. 그것은 탐욕이 가지는 거머쥐는 성질과 성냄이 가지는 밀쳐내는 성질이 다르기 때문이다. 그래서 탐욕과 성냄이 다른 것은 그 고유한 성질이 다르기 때문이라고 아비담마는 설명한다.

➁ 개념(施設, paññātti)

빤냣띠(paññātti)는 아비담마의 근본주제가 아닌 세속적인 ‘명칭, 개념, 서술, 술어, 용어’ 등을 의미한다. 중국에서는 가설(假說), 방편설(方便說)이란 의미의 시설(施說

)로 번역하였고, 영어권에서는 보통 concept라고 한다. 이러한 개념에는 두 가지가 있다.

(1) 뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)

개념들이 전달하는 뜻을 말한다. 예를 들면 책상, 의자 등의 용어나 명칭을 뜻한다.

(2) 이름으로서의 개념(名施設，nāma-paññātti)

뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)을 통해 전달되는 대상이나 사상을 뜻한다. 이를 삿다 빤냣띠(sadda-paññatti)라고도 한다.

◎ 궁극적 실재 (빠라맛타. parama-attha) <초전법륜경> 제8장

10. ‘궁극적 실재’라고 번역한 빠라맛타(parama-attha)는 빠라맛타 담마(paramattha-dhamma)라고도 하는데, parama(최고의, 최상의)+attha(이치, 뜻)로 분석된다. 그래서 ‘최고의 이치’라는 뜻이다, 중국에서는 승의(勝義)라고 직역했고, 영어권에서는 ultimate realitiy로 번역한다. 이러한 궁극적 실재를 알기 위해서는 먼저 불교에서 말하는 법(法, dhamma)의 의미를 살펴봐야 한다. 빨리 경에 나타나는 담마(dhamma)의 의미는 크게 둘로 나누어진다.

(1) 부처님의 가르침(Buddha-dhamma)으로서의 법

불·법·승 삼보三寶에 포함되는 법은 부처님의 가르침으로서의 법이다. 영어권에서는 이를 고유명사 취급을 해서 Dhamma로 표기한다.

(2) 존재일반(sabbe-dhamma)으로서의 법

영어권에서는 이를 일반명사 취급하여서 dhamma로 표기한다. 이 법은 정신과 물질의 모든 현상을 말하는데 궁극적 실재(勝義, paramattha)와 개념(施設, paññātti)으로 나뉘며 일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻한다.

➀ 궁극적 실재(勝義, paramattha)

일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻하며 오온五蘊, 12처十二處, 18계十八界, 사성제四聖諦, 팔정도八正道, 12연기十二緣起, 선법善法, 불선법不善法 등이다. 그리고 이 궁극적 실재로서의 법을 ‘고유한 성질(自性, sabhāva)을 가진 것’으로 정의한다. 여기서 고유의 특성이란, 특정 법이 가지는 자신에게만 있는 고유한 성질을 말한다. 예를 들면, 탐욕(lobha)이라는 마음의 작용을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유한 성질을 가지고 있기 때문이며 성냄(dosa)이라는 심리현상을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유 성질을 가졌기 때문이다. 이처럼 탐욕이라는 법과 성냄이라는 법은 그 성질이 판이하게 다르다. 그것은 탐욕이 가지는 거머쥐는 성질과 성냄이 가지는 밀쳐내는 성질이 다르기 때문이다. 그래서 탐욕과 성냄이 다른 것은 그 고유한 성질이 다르기 때문이라고 아비담마는 설명한다.

➁ 개념(施設, paññātti)

빤냣띠(paññātti)는 아비담마의 근본주제가 아닌 세속적인 ‘명칭, 개념, 서술, 술어, 용어’ 등을 의미한다. 중국에서는 가설(假說), 방편설(方便說)이란 의미의 시설(施說

)로 번역하였고, 영어권에서는 보통 concept라고 한다. 이러한 개념에는 두 가지가 있다.

(1) 뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)

개념들이 전달하는 뜻을 말한다. 예를 들면 책상, 의자 등의 용어나 명칭을 뜻한다.

(2) 이름으로서의 개념(名施設，nāma-paññātti)

뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)을 통해 전달되는 대상이나 사상을 뜻한다. 이를 삿다 빤냣띠(sadda-paññatti)라고도 한다.

◎ 근본물질[四大] <초전법륜경> 제3장

20. ‘근본물질’로 옮긴 부따루빠(bhūta-rūpa)는 경과 주석서에서 마하부따(mahābhūta)라는 용어로 나타난다. 이 마하부따(mahābhūta)는 mahā(큰)+bhūta로 분해된다. 여기서 bhūta는 √bhū(되다)의 과거분사로서 기본적인 의미는 ‘된 것, 생긴 것, 존재하는 것’이라는 기본 뜻에서 ‘존재하는 것, 진실, 사실’의 의미로 쓰인다. 그래서 ‘존재하는 것 = 기본 요소 = 지∙수·화·풍’을 나타내게 되었으며 중국에서 사대(四大), 혹은 사대종(四大種)이라고 번역하였다.

기본이 되는 요소라는 측면에서 이 마하부따는 다뚜(界, dhātu)와 같이 쓰이기도 한다. 다시 말해서, 사대(四大)라 할 때는 mahābhūta로 주로 나타나지만 구체적으로 말할 때는 네 가지 요소란 의미의 cataso-dhātuyo라는 말로도 자주 나타난다. 특히 각각의 요소를 나타낼 때는 대부분 다뚜(dhātu)라는 용어를 사용한다. 그래서 지대(地大)는 paṭhavi-bhūta라는 말 대신 paṭhavi-dhātu라는 용어를 사용한다. 그리고 이 다뚜(dhātu)라는 말은 √dhā(지탱하다, 유지하다)에서 파생된 여성명사인데 주석서에 ‘자기의 본성을 간직하고 있다’고 해서 요소라 한다고 정의하고 있다. 중국에서는 계(界)라고 한역되었다.

이 네 가지 요소는 물질을 구성하는 가장 기본적인 요소들인데 이들은 서로 분리될 수 없으며 이들이 여러 형태로 조합되어 작은 것은 미진에서부터 큰 것으로는 큰 산에 이르기까지 모든 물질을 구성한다. 이들 요소의 특성은 다음과 같다.

(1) 땅의 요소(地大, paṭhavi-dhātu): 거칢, 조악함, 반드러움, 부드러움, 딱딱함, 견고함을 특징으로 하며 몸의 감촉(phoṭṭhabba)으로 느낄 수 있다.

(2) 물의 요소(水大, āpo-dhātu): 점착성, 유동성, 촉촉함, 응집력을 특징으로 하며 몸의 감촉으로써는 느끼지 못하고 마음의 문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다.

(3) 불의 요소(火大, tejo-dhātu): 뜨거움, 차가움, 따스함을 특징으로 하며 유기체를 성숙하고 숙성하게 한다. 흰 머리카락, 이가 빠짐, 주름살, 기타 노화의 징후가 생기는 것은 바로 몸의 열 때문이다. 이 열이 많으면 성숙의 과정은 더욱 더 빨라진다. 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

(4) 바람의 요소(風大, vāyo-dhātu): 팽창, 압박, 움직임을 특징으로 하며 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

◎ 금강보좌 <초전법륜경> 제1장 81쪽

22. ‘금강보좌(金剛寶座)’라 번역한 와지라사나(Vajirāsana)는 vajira(金剛, 번개)+āsana(座, 자리)의 합성어이다. 견고하고, 깨지지 않는 금강과도 같은 자리라는 의미로, 부처님께서 보리수 밑에서 도를 닦을 때 앉으셨던 자리이다. 여기서 금강(vajira)은 부처님의 위대한 지혜를 상징한다.

◎ 기쁨의 정원 <초저법륜경> 제5장 35. ‘기쁨의 정원’이라 번역한난다와나(Nandavana)는 난다나(Nandana)라고도 한다. 삼십삼천(Tāvatiṁsa)에 있는 제석(Sakka)의 네 개 정원 가운데 하나이다. 이곳을 찾는 천인들에게 기쁨(nanda)을 준다(J.v.158)고 해서 붙여진 이름으로, 중국에서 환희원(歡喜苑), 희림원(喜林苑)이라고 번역되었다. 이곳에 제석이 사는 에까뿐다리까 천궁(Ekapuṇḍarīkā-vimāna)이 있다.

36. 주석서에 따르면 천인은 삼십삼천의 난다와나(기쁨의 정원)를 모하와나(미혹의 정원)라고 표현하고 있는데, 천녀들이 노래하고 악기를 연주하기 때문이고, ‘아라한과의 토대가 되는 위빠사나를 가르쳐 주십시오.’라는 의도를 가지고 세존께 이 게송을 읊었다고 한다.(SA.i.85~87)

37. 주석서에서는 다음과 같이 해설하고 있다. “세존께서는 그 천인에게 공함을 드러내는 위빠사나(suññatā-vipassanā)를 설하시면서 이렇게 말씀하셨다. 여기서 ‘올곧음(ujuka)’이라 한 것은 팔정도의 도(magga)는 몸이 비뚤어짐(vaṅka) 등이 없기 때문에 올곧음이라 부른다. ‘그 방향은 두려움은 없다(abhayā nāma sā disā)’는 것은 열반을 두고 한 말씀이다. 거기에는 어떤 두려움도 없기 때문이다. ‘마차는 삐걱거리지 않음(ratha akūjaha)’이라는 것도 팔정도를 두고 한 말씀이다. 일반마차는 차축이 부서지지 않은 것이라 할지라도 너무 많은 사람이 타면 삐걱거리고 덜컥거리지만 성스러운 도는 그렇지 않다. 팔정도라는 마차는 팔만사천의 생명들이 동시에 타더라도 삐걱거리지 않기 때문에 ‘삐걱거리지 않음’이라 부른다. ‘법륜이 달려있다(dhammacakkehi saṁyuto)’는 것은 몸과 마음의 정진(kāyika-cetasika-vīriya)이라 불리는 법의 바퀴가 달려있다는 뜻이다.”(SA.i.87)

38. 주석서에서는 다음과 같이 해설하고 있다. “여기서의 ‘법(dhamma)'이란 출세간의 도(lokuttara-magga)를 말한다. ‘바른 견해가 앞서 달린다(sammā-diṭṭi-purejava)’는 것은 위빠사나의 바른 견해(vipassanā-sammā-diṭṭhī)가 앞서 간다는 말이다. 마치 왕의 측근들이 왕이 나오기 전에 먼저 길을 깨끗이 청소하고 나면 왕이 나오는 것처럼 위빠사나의 바른 견해가 오온(五蘊) 등을 무상·고·무아로 통찰하여 [도를]청정하게 만든 뒤에 도의 바른 견해(magga-samma-diṭṭhī)가 존재의 토대를 얻은 윤회(bhūmī-laddha-vaṭṭa)를 철저하게 알면서 일어나는 것이다.”(SA.i.88)

◎ 기원정사(祇園精舍, Jetavana) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  1. 어린직조공 5번 주해

5. 기원정사(祇園精舍, Jetavana)는 중인도 꼬살라(Kosala)국의 수도 사왓티(Sāvatthi) 남쪽 1.6 km 지점에 있던 제따태자 소유의 동산에 아나타삔디까(Anāthapiṇḍika) 장자가 지어 승가에 헌납한 정사이다. 세존께서는 말년 22년간을 여기서 보내셨다. 세존이 아난다(Ānanda) 존자를 시자로 삼으신 것도 여기에 계시기 시작할 무렵이었다. 많은 경들이 이 기원정사에서 설해진 것으로 나타나며 특히 맛지마 니까야와 상윳따 니까야의 반 정도가 이곳에서 설해졌다.

◎ 기원정사(祇園精舍, Jetavana) <마하시사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 1번 주해

1. 기원정사(祇園精舍, Jetavana)는 중인도 꼬살라(Kosala)국의 수도 사왓티(Sāvatthi) 남쪽 1.6 km 지점에 있던 제따태자 소유의 동산에 아나타삔디까(Anāthapiṇḍika) 장자가 지어 승가에 헌납한 정사이다. 세존께서는 말년 22년간을 여기서 보내셨다. 세존이 아난다(Ānanda) 존자를 시자로 삼으신 것도 여기에 계시기 시작할 무렵이었다. 많은 경들이 이 기원정사에서 설해진 것으로 나타나며 특히 맛지마 니까야와 상윳따 니까야의 반 정도가 이곳에서 설해졌다.

◎ 기질 ․ 격려하는 법문 <위빠사나 수행의 기초> 1. 어린직조공 8번 주해

8. ‘기질’로 옮긴 짜리따(carita)는 원래 √car(옮기다)의 과거분사로 ‘옮기는, 가는’ 등의 뜻인데 중성명사로 쓰이면 ‘행동, 성향, 처신, 기질’등의 뜻으로 쓰인다. 여기서는 중생이 가지는 성벽이나 기질을 뜻한다. 영어로는 disposition, nature, character라고 한다. 중생의 기질은 그들의 전생의 업이 다양하기 때문에 다르다. 주석가들은 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)의 생산업(janaka-kamma)에 따라 기질이 결정된다고 한다. 「청정도론」(Vis.Ⅲ.74~102)에서는 (1) 탐하는 기질, (2) 성내는 기질, (3) 어리석은 기질, (4) 믿는 기질, (5) 지적인 기질, (6) 사색하는 기질의 여섯 가지 기질로 분류하고 있다. 그리고 이렇게 중생들의 다양한 근기에 맞게 설하진 부처님의 법문을 방편설(方便說), 또는 대기설법(大機說法 pariyāya-desanā)이라 한다.

◎ 까꾸산다(Kakusandha) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기 10번 주해

10. 까꾸산다(Kakusandha) 부처님은 과거 일곱 부처님 중 한분이고 행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)에 첫 번째로 출현한 부처님이다. 과거의 부처님은 무수히 많지만 불전에서는 그 중에서도 비교적 가까운 시기에 출현하신 일곱 부처님과 행운의 겁에 출현하신 네 분의 부처님을 과거불로 정리하고 있다. 그러고 이러한 과거 부처님들의 일대기를 모은 것이 바로 「붓다왐사(佛種姓經, Buddhavaṃsa)」이다

과거 칠불은 ➀ 위빳시 부처님(毘婆尸佛, Vipassi Buddha), ➁ 시키 부처님(尸棄佛, Sikhi Buddha), ➂ 웻사부 부처님(毘舍浮佛, Vessabhu Buddha), ④ 까꾸산다 부처님(拘留孫佛, Kakusandha Buddha), ⑤ 코나가마나 부처님(拘那含牟尼佛, Konagamana Buddha), ⑥ 까사빠 부처님(迦葉佛, Kassapa Buddha), ⑦ 고따마 부처님(瞿曇佛, Gotama Buddha)이다. 이 중에서 현겁에 출현하신 부처님은 ④ 까꾸산다 부처님, ⑤ 코나가마나 부처님, ⑥ 까사빠 부처님, ⑦ 고따마 부처님의 네 분이다. 그리고 현겁이 아직 끝나지 않은 미래에 오실 부처님은 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이다. 주석서(DA.ii.410)에 따르면 멧떼야 부처님을 포함하여 다섯 분의 부처님들께서 출현하시어 장엄하시는 멋진 겁이요 핵심이 되는 겁이라고 세존께서 칭찬하셨기 때문에 현재의 겁을 ‘행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)’이라고 한다. 즉 부처님이 출현하시는 겁보다 출현하시지 않는 겁이 훨씬 더 많은데 현재의 겁에는 무려 5분의 부처님들이 출현하셨고 또 출현하실 것이기 때문이다.

◎ 까꾸산다(Kakusandha) 부처님 <초전법륜경> 제5장

22. 까꾸산다(Kakusandha) 부처님은 과거 일곱 부처님중 한분이고 행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)에 첫 번째로 출현한 부처님이다. 과거의 부처님은 무수히 많지만 불전에서는 그 중에서도 비교적 가까운 시기에 출현하신 일곱 부처님과 행운의 겁에 출현하신 네 분의 부처님을 과거불로 정리하고 있다. 그러고 이러한 과거 부처님들의 일대기를 모은 것이 바로 「붓다왐사(佛種姓經, Buddhavaṃsa)」이다

과거 칠불은 ➀ 위빳시 부처님(毘婆尸佛, Vipassi Buddha), ➁ 시키 부처님(尸棄佛, Sikhi Buddha), ➂ 웻사부 부처님(毘舍浮佛, Vessabhu Buddha), ④ 까꾸산다 부처님(拘留孫佛, Kakusandha Buddha), ⑤ 코나가마나 부처님(拘那含牟尼佛, Konagamana Buddha) ⑥ 까사빠 부처님(迦葉佛, Kassapa Buddha), ⑦ 고따마 부처님(瞿曇佛, Gotama Buddha)이다. 이 중에서 현겁에 출현하신 부처님은 ④ 까꾸산다 부처님, ⑤ 코나가마나 부처님, ⑥ 까사빠 부처님, ⑦ 고따마 부처님의 네 분이다. 그리고 현겁이 아직 끝나지 않은 미래에 오실 부처님은 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이다. 주석서(DA.ii.410)에 따르면 멧떼야 부처님을 포함하여 다섯 분의 부처님들께서 출현하시어 장엄하시는 멋진 겁이요 핵심이 되는 겁이라고 세존께서 칭찬하셨기 때문에 현재의 겁을 ‘행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)’이라고 한다. 즉 부처님이 출현하시는 겁보다 출현하시지 않는 겁이 훨씬 더 많은데 현재의 겁에는 무려 5분의 부처님들이 출현하셨고 또 출현하실 것이기 때문이다.

◎ 까따왓투(Kathāvatthu) <위빠사나 수행의 기초> 7. 왜 그리고 언제 1번 주해

1. 「까따왓투(Kathāvatthu)」는 아비담마 칠론 중에서 부처님이 설하지 않으신 것으로 전승되어온 책이다. 다른 부파의 견해를 논파하고 상좌부의 견해를 천명하기 위해서 쓰인 책으로 부파불교를 연구하는데 없어서는 안 될 귀중한 자료이다. BC 247년경, 즉 아소까(Asoka)왕 재위 기간 중에 외도(外道)들이 승가의 물질적 풍요를 탐하여 승가에 들어와 자신들의 교설을 퍼뜨리는 등 승가의 계율과 수행이 문란해졌다. 이러한 승가의 혼란을 바로잡기 위해 목갈리뿟따띳사(Moggaliputta-tissa) 장로가 아소까왕의 지원을 받아 불교를 분별설(分別說, vibhajja-vāda)이라고 말한 사람은 불교도이며, 이에 반하는 비구는 불교도가 아니라고 하여 승가에서 추방하였다. 그리고 이 교설을 명확히 하기 위해 만든 책이 바로「까따왓투(Kathāvatthu)」이다. 한역으로는 논사(論事)라고 하며, 1915년에 영국의 PTS에서 미얀마의 쉐 잔 아웅(S.Z.Aung)과 리스 데이비스 부인(Mrs. Rhys Davids)에 의해 「Point of Controversy」라는 이름으로 영역본이 출판되었다.

◎ 까삘라왓투(Kapilavatthu) <마하시사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 12번 주해

12. 까삘라왓투(Kapilavatthu)는 부처님의 고향이자 히말라야에 가까운 곳에 있는 석가족의 수도이며, 까삘라(Kapila) 선인의 충고로 옥까카왕의 왕자들이 터를 닦은 도시이다. 그래서 까삘라왓투라고 이름 지었다.(DA.i.259) 부처님 당시에는 숫도다나를 왕으로 한 공화국이었다.

◎ 까삘라왓투(Kapilavatthu) <초전법륜경> 제1장 81쪽

24. 까삘라왓투(Kapilavatthu)는 부처님의 고향이자 히말라야에 가까운 곳에 있는 석가족의 수도이며, 까삘라(Kapila) 선인의 충고로 옥까카왕의 왕자들이 터를 닦은 도시이다. 그래서 까삘라왓투라고 이름 지었다.(DA.i.259) 부처님 당시에는 숫도다나를 왕으로 한 공화국이었다.

◎ 까사빠(Kassapa) 부처님 <마하시사야도의 12연기> 71. 미신과 나쁜 재생 2번 주해

2. 까사빠(Kassapa) 부처님은 행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)에 출현한 과거 네 분의 부처님 가운데 세 번째 부처님으로 고따마 부처님의 바로 전대에 출현하신 부처님이다.

◎ 까시나 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 1번 주해

1. 까시나(kasiṇa)는 ‘전체의, 모든’을 뜻하는 형용사이다. 「청정도론」에서도 전체(sakala)라는 뜻에서 까시나라고 부른다고 설명한다. 이 까시나는 사마타 수행의 대상이 되도록 만든 특정한 형태의 도구로 중국에서는 변(遍)으로 옮겼다. 이러한 도구를 까시나라 부르는 이유는 이러한 도구에 마음을 집중할 때 이런 도구의 특정부분만을 알아차리고 그것에 집중하는 것이 아니라 이러한 도구의 전체에 집중해야하는 것이 가장 중요하기 때문에 그렇게 부르는 것이다. 그래서 「청정도론」(Vis.IV.119)에 해당하는 복주서에서도 "전체라는 뜻이란 앞서 설한 방법대로 인위적으로 만들었거나 혹은 자연적인 흙의 원반에 대해 그것의 전체를 대상으로 삼는다(sakala-ārammaṇa-karaṇa)는 뜻이다. 그 원반의 어느 한 일부분만을 대상으로 삼지 않는다는 뜻이다.(Pm.75)”라고 설명하고 있다. 까시나에는 다음의 열 가지가 있다. (1) 흙의 까시나(pathavīka-karaṇa), (2) 물의 까시나(āpo-karaṇa), (3) 불의 까시나(tejo-karaṇa), (4) 바람의 까시나(vāyo-karaṇa), (5) 푸른색의 까시나(nīla-karaṇa), (6) 노란 색의 까시나(pīta-karaṇa), (7) 붉은 색의 까시나(lohita-karaṇa), (8) 흰색의 까시나(odāta-karaṇa), (9) 허공의 까시나(ākāsa-karaṇa), (10) 광명의 까시나(āloka-karaṇa)

◎ 깔라(Kāḷa) <초전법륜경> 제1장 109쪽

57. 깔라(Kāḷa)는 마하깔라(Mahā-kāḷa)라고도 하며, 만제리까 나가바와나(Mañjerika Nāgabhavana)에 사는 용왕이다. 원래 깔라(kāḷa)는 ‘시간’이란 뜻이다. 보살이 수자타(Sujāta)가 바친 우유죽을 들고 나서 발우를 네란자라(尼連禪河, Neranjarā)강에 띄워 보내자, 발우는 물길을 거슬러 올라가다가 네란자라강 밑의 용왕의 처소에 가라않아서 이미 와 있던 세 분의 과거 부처님의 발우들과 맞부딪쳤다. 이를 본 용왕은 과거 부처님이 입멸하신지 엊그제 같은데 이제 또 한분의 부처님이 나오셨다고 기뻐했다. 용왕은 1겁이라는 아주 긴 시간을 살기 때문에 고따마 부처님을 위시한 현겁(賢劫)의 네 분 부처님을 모두 친견할 수 있었다. 훗날 아소까(Asoka)왕이 부처님의 모습을 보고 싶어 하자, 깔라 용왕은 32상과 80종호를 갖춘 완벽한 불상을 만들어 주었다고 한다.

◎ 깔라빠(kalāpa) <마하시사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다.  5번 주해

5. 깔라빠(kalāpa)는 무리, 더미, 무더기, 적집이란 뜻으로 아비담마에서 물질의 무리라는 의미로 사용되고 있다. 마음이 항상 마음의 작용들과 함께 일어나고 함께 멸하는 것처럼 모든 물질도 단독으로 일어나지 못하고 항상 무리지어서 일어나고 멸하는데 이런 무리를 깔라빠라고 한다. 이 깔라빠는 (1) 땅(地, pathavī), (2) 물(水, āpo), (3) 불(火, tejo), (4) 바람(風, vāyo), (5) 물질(色, rūpa), (6) 냄새(香, gandha), (7) 맛(味, rasa), (8) 영양분(ojā)의 8가지가 있다.

이 8가지는 물질의 무리를 이루는 최소의 구성요소로 더 이상 분리할 수 없는 것이란 뜻인 아위닙보가(avinibbhoga)라고 한다. 그래서 8가지로만 구성된 깔라빠를 ‘순수한 팔원소(suddhaṭṭhaka)’라고 표현하고 있다. 모든 깔라빠는 이들 여덟 가지를 기본으로 하고 그 깔라빠의 특성에 따라 다른 물질을 더 가지고 있다. 그래서 여기에다 다른 하나가 더 붙으면 구원소(navaka)가 되고 다시 하나가 더 붙으면 십원소(dasaka)가 되고 하는 것이다. 그래서 생명의 9원소는 8가지 아위닙보가에다 생명기능(命根, jīvitindriya)이라는 물질이 하나 더 붙어서 9원소가 되는 것이다.

이 아위닙보가는 물질의 무리인 깔라빠를 이해하는 가장 기초가 되는 개념이므로 반드시 숙지하고 있어야 한다. 위빠사나에서 깔라빠가 중요한 이유는「청정도론」(18장 후반부와 19장 전반부)에 깔라빠를 명상하는 것이 위빠사나의 시작이라고 분명하게 설명하고 있기 때문이다.

사람들은 최소단위로서의 법으로 존재를 살피지 않고 개념으로서만 존재를 파악한다. 그러므로 법의 무상·고·무아를 통찰하는 것이라 정의하는 위빠사나는 반드시 이러한 개념적 존재를 분석해서 법으로 환원해서 살펴야한다. 그리고 물질은 정신적 현상(수-상-행-식)보다 거칠고 그래서 살피기가 상대적으로 쉽다. 그러다 보니 위빠사나의 시작도 바로 이러한 물질의 깔라빠를 살피는 것에서 시작하는 것이다. 그러므로 깔라빠를 관찰하거나 명상한다함은 이러한 물질을 개념으로 파악하는 우리의 잘못된 습관을 떨쳐내고 땅, 물, 불, 바람, 물질, 냄새, 맛, 영양분 등의 적집으로 본다는 것이다.

위빠사나 중에도 우리는 이러한 무수한 개념으로 무의식 중에 자신을 살펴보고 있다. 이러한 개념을 버리고 법의 조합으로 보기 시작하는 것이 깔라빠를 명상하는 것이다. 그러므로 자신의 몸을 깔라빠로 보지 못하면 그것은 아무리 깊은 수행일지라도 개념을 대상으로 하는 사마타거나 아니면 다른 엉뚱한 현상에 놀아나면서 그것을 수행이라 여기는 것이다. 그래서 「청정도론」에서는 깔라빠를 명상하는 것이 위빠사나의 시작이라고 단정 짓고 있다.

◎ 깔랄라(kalala) <마하시사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 9번 주해

9. 주석서에 따르면 어머니의 모태에서 태아는 다섯 단계를 거쳐 성장하고 태어난다고 한다. 이를 태내오위(胎內五位)라고 하는데 다음과 같다.

(1) 깔랄라(kalala): 임신 직후부터 1주까지의 태아로, 세 가닥의 양모로 이루어진 실타래의 끝에 놓인 기름방울 크기이다.

(2) 압부다(arbuda): 임신 2~3주의 태아로 고기 씻은 물의 색깔을 띠고 있다.

(3) 뻬시(pesi): 임신 3~4주의 태아로 용해된 주석모양이며 연분홍색깔을 띠고 있다.

(4) 가나(ghana): 임신 후 4~5주의 태아로 달rif 모양을 하고 있다.

(5) 빠사카(pasākhā): 임신 후 6주 이상의 태아로 두 팔, 두 다리, 머리의 기초가 되는 다섯 개의 돌기가 생겨난 상태를 말한다. 그러나 머리카락, 몸 털, 손발톱은 42주가 지나야 생겨난다.

◎ 꼬살라(Kosala)왕 <마하시사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 2번 주해

2. 꼬살라(Kosala)왕은 빠세나디(Pasenadī)왕을 가리킨다. 빠세나디는 꼬살라국의 왕이기 때문에 빠세나디 꼬살라(Pasenadī-Kosala)라고도 불린다. 그는 마하꼬살라(Mahā-kosala)왕의 아들이었다. 그 당시 인도 최고의 상업도시이자 교육도시로 알려진 딱까실라(Takkasilā)로 유학하여 릿차위(Licchavī)의 마할리(Mahāli)와 말라(Malla)의 반둘라(Bandhula) 왕자 등과 함께 공부하였으며 여러 학문과 기술에 능통하였다고 한다. 그가 공부를 마치고 돌아오자 마하꼬살라왕은 그에게 왕위를 물려주었다.(DhpA.i.338) 그는 선정(善政)에 힘썼으며 뇌물과 부패를 청산하려고 애썼다고 한다.(SA.i.109) 그의 정비는 말리까(Mallikā)였는데 부처님께 크나큰 믿음을 가진 사람이었으며 그녀가 기증한 정사도 있었다. 그는 부처님과 같은 해, 같은 날에 태어났다고 하며, 그래서 일찍부터 부처님과 교분을 맺었으며 죽을 때까지 헌신적인 부처님의 신도였다. 그가 얼마나 부처님을 존경하고 흠모하였는지는 맛지마 니까야,「법탑경」(M89) 등 여러 경에서 나타나고 있다.

여러 문헌(DhpA.i.339; J.i.133; iv.144 등)에 따르면 그는 석가족의 딸과 결혼함으로써 부처님과 인척관계를 맺고 싶어 하였다. 자부심이 강한 석가족은 마하나마(Mahānāma)와 하녀 사이에 난 딸인 와사바캇띠야(Vāsabhakhattiyā)를 보냈으며, 이들 사이에서 난 아들이 바로 위두다바(Vīdūdabha) 왕자이다. 위두다바 왕자가 커서 까삘라왓투를 방문하였다가 이 이야기를 듣고 격분하였고, 그래서 후에 위두다바는 석가족을 정복하여 남녀노소를 가리지 않고 무참한 살육을 하였다고 한다. 이 위두다바는 빠세나디 왕의 총 사령관인 디가까라야나(Digha-kārāyana)의 도움으로 모반을 일으켜 왕이 되었으며, 빠세나디는 마가다(Magadha)로 가서 아자따삿뚜(Ajātasattu)의 도움을 청하려 하였지만 그가 라자가하(Rājagaha)에 도착하였을 때 이미 성문은 닫혀 있었다. 노후한 몸에 피로가 엄습한 그는 성 밖의 객사에서 그날 밤에 죽었다고 하며 아자따삿뚜가 그의 시신을 잘 수습하였다. 이에 아자따삿뚜는 위두다바를 공격하려다가 대신들의 조언으로 그만 두었다고 한다. (M.ii.118; MA.ii.753; DhpA.i.353; J.iv.150)

그에게는 브라흐마닷따(Brahmadatta)라는 아들이 있었는데 부처님의 문하에 출가하여 아라한이 되었다고 하며(ThaA.i.460) 그의 여동생 수마나(Sumanā) 공주도 출가하여 아라한이 되었다. 제따 숲을 기증한 제따(Jetā) 왕자도 그의 아들이었다. 부처님께서 후반부의 24여년 간을 사왓티(Sāvatthi)에서 머무실 정도로 꼬살라와 부처님과는 인연이 많은 곳이며 상윳따 니까야의 꼬살라 상응(Kosala-saṁyutta)은 모두 빠세나디왕과 관계된 가르침일 정도로 부처님과는 가장 인연이 깊었던 왕이었다.

후대 주석서인「아나가따왐사(Anāgatavaṁsa)」에 따르면 빠세나디는 4번째 미래불이 될 보살이라고 한다.

◎ 꼰단냐 (Koṇḍañña) 존자 <초전법륜경> 제1장 102쪽

52. 꼰단냐(Koṇḍañña) 존자는 까삘라왓투(Kapilavatthu) 근처에 있는 도나와투(Doṇavatthu)라는 곳의 부유한 바라문 가문에 태어났다. 그는 고따마 싯닷타 태자가 태어났을 때 관상을 보기 위해서 온 8명의 바라문 가운데 한명이었다. 관상학의 대가였던 그는 태자가 정등각자가 될 것을 예견하고 출가하기를 기다렸다가 다른 네 명과 함께 출가하였으며 이들을 다섯 비구(pañcavaggiyā-bikkhū)라고 한다.

그는 인간들 가운데서는 제일 먼저 법에 눈을 뜬 사람이며 그래서 부처님께서는 그 기쁨을 “꼰단냐는 완전하게 알았다(aññasi vata bho koṇḍañño)”라고 두 번이나 외치셨다. 그래서 그는 안냐꼰단냐(완전하게 안 꼰단냐)로 불리게 되었다. 그런지 5일 뒤에 「무아상경(無我相經, Anattalakkhaṇa-sutta)」(S22i59:iii,66f)을 듣고 아라한이 되었다.(Vin.i.13~14)

그는 “ehi, bhikkhu.(오라, 비구여)”라는 정형구로 구족계(具足戒, upasampada)를 받은 첫 번째 비구이며 전체 비구 가운데서도 첫 번째로 구족계를 받았다. 그래서 앙굿따라 니까야, 일집(AⅠ:14:1-1)에서 ‘구참비구 제자들 가운데서 으뜸’으로 불리고 있다. 꼰단냐 존자는 혼자 한거하기를 좋아하여 대중처소에는 아주 드물게 나타났으며, 부처님보다 먼저 히말라야의 찻단따숲(chaddanta-bhavana)에서 반열반에 들었다고 한다.

◎ 꿰뚫음 <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 1번 주해

1. ‘꿰뚫음’으로 번역한 빠띠웨다(paṭivedha)는 PED에서 ‘literally piercing, i.e. penetration, comprehension, attainment, insight, knowledge.'라고 설명되듯이, 출세간의 도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다. 주석서에서는 법(Dhamma)을 빠리야띠(pariyatti), 빠띠빠띠(paṭipatti), 빠띠웨다(paṭivedha)의 세 가지 측면으로 설명하고 있다. 빠리야띠란 부처님의 가르침이 기록된 삼장(Ti-piṭaka)을 공부하는 교학을 말하고, 빠띠빠띠란 계·정·혜 삼학을 닦는 수행을 말하며, 빠띠웨다란 이러한 빠리야띠와 빠띠빠띠를 통하여 출세간의 도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다.

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◎ 나쁜 세계 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 12번 주해

12. ‘나쁜 세계’로 옮긴 아파야(apāya)는 apa(떨어져)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로 문자적으로 ‘떨어져 나가다’라는 뜻에서 ‘분리, 손실, 타락’ 등의 뜻으로 쓰이며, PED에서 ‘a transient state of loss and woe after death. Four such states are specified purgatory (niraya), rebirth as an animal, or as a ghost, or as a Titan (Asura).’라고 설명되듯이, 다음 생에 태어나는 손실과 불행의 일시적 상태를 뜻하는 전문술어로 정착되었다. 즉 고통과 비참함이 즐거움보다 훨씬 더 많은 세계로 불선업을 저지른 이들이 태어나는 곳들의 통칭이다. 두가띠(dugati)나 위니빠따(vinipāta)와 의미상 같은 말이다. 여기에는 ① 지옥(地獄, niraya) ② 아귀(餓鬼, peta) ③ 축생(畜生, tiracchānayoni) ④ 아수라(阿修羅, asura)의 네 가지가 있다. 중국에서는 악취(惡趣)로 옮겼으며, 영어권에서는 woeful course of existence, four nether worlds, four lower worlds 등이라 한다.

(1) 지옥(地獄, niraya): 원어 니라야(niraya)는 nis(밖으로)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로서 ‘밖으로 떨어져 나가다, 파멸하다’라는 문자적인 뜻에서 ‘지옥’을 뜻하게 되었다. 주석서(AAṬ)에서는 ‘아무런 즐거움이 없는 곳’으로 설명한다. 31가지 중생계의 가장 낮은 곳에 위치한 세계로서 전생의 악업의 대가로 극심한 고통만이 있는 곳이다. 주석서들에 따르면 지옥에는 여덟 가지 대지옥, 즉 팔열지옥(八熱地獄)이 있는데 ➀ 등활(等活, Sañjīva) ➁ 흑승(黑繩, Kālasutta) ➂ 중합(衆合, Saṅghāta) ➃ 규환(叫喚, Roruva) ➄ 대규환(大叫喚, Mahā Roruva) ➅ 초열(焦熱, Tāpana) ➆ 대초열(大焦熱, Mahā Tāpana) ➇ 무간(無間, Avīci) 지옥 등이 그것이다. 뒤의 지옥으로 갈수록 고통은 더 심해지며 이들 가운데 무간지옥이 제일 아래 있고 가장 무시무시한 곳이다. 이 팔열지옥의 사방은 다시 다섯 개의 작은 지옥으로 둘러싸여 있다고 한다. 그래서 모두 5×4×8+8=168가지 지옥이 있게 된다.

맛지마 니까야,「우현경(愚賢經, Bālapaṇḍita-sutta)」(M129)과「천사경(天使經, Devadūta-sutta)」(M130)에 지옥에 대한 상세한 묘사가 나온다.

(2) 아귀(餓鬼, peta)

원어 뻬따(peta)는 아버지를 뜻하는 pīta의 곡용형으로 ‘아버지에 속하는’이란 뜻으로 원래 조령신(祖靈神)을 뜻했다. 그런데 제사에서 후손들이 올리는 음식을 기다리는 자들이라는 뜻에서 불교에서 ‘굶주린 귀신’으로 정착된 것으로 추정된다. 아귀는 사는 영역이 따로 없이 숲이나 습지나 묘지 등 인간이 사는 세계에 같이 산다고 한다. 인간의 육안으로는 보이지 않지만 간혹 스스로 모습을 드러낼 수도 있고 천안(天眼)으로 보이기도 한다.「밀린다빤하」에 따르면 아귀에는 ① 토한 것을 먹는 완따시까(Vantāsika), ② 굶주리고 목마른 쿠삐파시노(Khuppipāsino), ③ 타는 목마름으로 고통 받는 니자마딴히카(Nijjhāmatanhikā), ④ 사람이 주는 음식으로 살아가는 파라닷뚜파지위노(Paradattūpajīvino)의 네 가지가 있다고 한다.「띠로꿋다경(Tirokudda-sutta)」에 따르면 이 가운데 파라닷뚜파지위노만이 살아있는 친척들이 자신의 이름으로 행한 공덕을 나누어 줄 때 그 공덕을 누릴 수 있고 선한 세계로 갈수 있다고 한다. 쿳다까 니까야의 「뻬따왓투( petavatthu)」는 악업으로 인해 아귀로 태어난 중생들의 이야기를 다루고 있다.

(3) 축생(畜生): 원어 띠라짜나요니(tiracchāna-yoni)는 tiro(건너다)+√acchan(가다)+yoni(모태)로 분해된다. 동물들은 직립보행을 못하고 옆으로 즉 네 발로 걷거나 움직이기 때문에 붙여진 이름이다. 축생계는 서로 죽고 죽이는 약육강식의 법칙이 지배하기 때문에 사랑, 연민과 같은 정신적인 가치가 들어설 자리가 없고 동물들은 대개 고통과 두려움에 휩싸여 죽기 때문에 다시 나쁜 세계에서 다시 태어날 확률이 크다. 드물기는 하지만 동물도 선한 마음을 일으켜서 내생에 인간계나 천상계에 태어날 수 있다.

(4) 아수라(阿修羅, asura): 원어 아수라(asura)는 문자적으로 유희하거나 빛을 발하지 못하는 존재를 의미하고 경에서는 제석(Sa□kka)을 왕으로 하는 삼심삼천의 천인(deva)들과 싸우는 존재로 나타난다. 하지만 이러한 아수라는 나쁜 세계에 속하는 아수라와는 구별해야 한다. 이들은 괴물처럼 생기고 집채만 한 배에 입이 너무 작아 제대로 먹거나 마실 수 없는 일종의 아귀이다. 이 가운데 깔라깐지까(Kālakañjika)가 가장 비참하고 고통이 심한 아수라이다.

◎ 나쁜 세계 <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 2번 주해

2. ‘나쁜 세계’로 옮긴 아파야(apāya)는 apa(떨어져)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로 문자적으로 ‘떨어져 나가다’라는 뜻에서 ‘분리, 손실, 타락’ 등의 뜻으로 쓰이며, PED에서 ‘a transient state of loss and woe after death. Four such states are specified purgatory (niraya), rebirth as an animal, or as a ghost, or as a Titan (Asura).’라고 설명되듯이, 다음 생에 태어나는 손실과 불행의 일시적 상태를 뜻하는 전문술어로 정착되었다. 즉 고통과 비참함이 즐거움보다 훨씬 더 많은 세계로 불선업을 저지른 이들이 태어나는 곳들의 통칭이다. 두가띠(dugati)나 위니빠따(vinipāta)와 의미상 같은 말이다. 여기에는 ① 지옥(地獄, niraya), ② 아귀(餓鬼, peta), ③ 축생(畜生, tiracchānayoni), ④ 아수라(阿修羅, asura)의 네 가지가 있다. 중국에서는 악취(惡趣)로 옮겼으며, 영어권에서는 woeful course of existence, four nether worlds, four lower worlds 등이라 한다.

(1) 지옥(地獄, niraya): 원어 니라야(niraya)는 nis(밖으로)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로서 ‘밖으로 떨어져 나가다, 파멸하다’라는 문자적인 뜻에서 ‘지옥’을 뜻하게 되었다. 주석서(AAṬ)에서는 ‘아무런 즐거움이 없는 곳’으로 설명한다. 31가지 중생계의 가장 낮은 곳에 위치한 세계로서 전생의 악업의 대가로 극심한 고통만이 있는 곳이다. 주석서들에 따르면 지옥에는 여덟 가지 대지옥, 즉 팔열지옥(八熱地獄)이 있는데 ➀ 등활(等活, Sañjīva), ➁ 흑승(黑繩, Kālasutta), ➂ 중합(衆合, Saṅghāta), ➃ 규환(叫喚, Roruva), ➄ 대규환(大叫喚, Mahā Roruva), ➅ 초열(焦熱, Tāpana), ➆ 대초열(大焦熱, Mahā Tāpana), ➇ 무간(無間, Avīci)지옥이 그것이다. 뒤의 지옥으로 갈수록 고통은 더 심해지며 이들 가운데 무간지옥이 제일 아래 있고 가장 무시무시한 곳이다. 이 팔열지옥의 사방은 다시 다섯 개의 작은 지옥으로 둘러싸여 있다고 한다. 그래서 모두 5×4×8+8=168가지 지옥이 있게 된다. 맛지마 니까야,「우현경(愚賢經, Bālapaṇḍita-sutta)」(M129)과「천사경(天使經, Devadūta-sutta)」(M130)에 지옥에 대한 상세한 묘사가 나온다.

(2) 아귀(餓鬼, peta)

원어 뻬따(peta)는 아버지를 뜻하는 pīta의 곡용형으로 ‘아버지에 속하는’이란 뜻으로 원래 조령신(祖靈神)을 뜻했다. 그런데 제사에서 후손들이 올리는 음식을 기다리는 자들이라는 뜻에서 불교에서 ‘굶주린 귀신’으로 정착된 것으로 추정된다. 아귀는 사는 영역이 따로 없이 숲이나 습지나 묘지 등 인간이 사는 세계에 같이 산다고 한다. 인간의 육안으로는 보이지 않지만 간혹 스스로 모습을 드러낼 수도 있고 천안(天眼)으로 보이기도 한다.「밀린다빤하」에 따르면 아귀에는 ① 토한 것을 먹는 완따시까(Vantāsika), ② 굶주리고 목마른 쿠삐파시노(Khuppipāsino), ③ 타는 목마름으로 고통 받는 니자마딴히카(Nijjhāmatanhikā), ④ 사람이 주는 음식으로 살아가는 파라닷뚜파지위노(Paradattūpajīvino)의 네 가지가 있다고 한다. 「띠로꿋다경(Tirokudda-sutta)」에 따르면 이들 가운데 파라닷뚜파지위노만이 살아있는 친척들이 자신의 이름으로 행한 공덕을 나누어 줄때 그 공덕을 누릴 수 있고 더 나은 선한 세계로 갈수 있다고 한다. 쿳다까 니까야의 「뻬따왓투(petavatthu)」는 악업으로 인해 아귀로 태어난 중생들의 이야기를 다루고 있다.

(3) 축생(畜生): 원어 띠라짜나요니(tiracchāna-yoni)는 tiro(건너다)+√acchan(가다)+yoni(모태)로 분해된다. 동물들은 직립보행을 못하고 옆으로 즉 네 발로 걷거나 움직이기 때문에 붙여진 이름이다. 축생계는 서로 죽고 죽이는 약육강식의 법칙이 지배하기 때문에 사랑, 연민과 같은 정신적인 가치가 들어설 자리가 없고 동물들은 대개 고통과 두려움에 휩싸여 죽기 때문에 다시 나쁜 세계에서 다시 태어날 확률이 크다. 드물기는 하지만 동물도 선한 마음을 일으켜서 내생에 인간계나 천상계에 태어날 수 있다.

(4) 아수라(阿修羅, asura): 원어 아수라(asura)는 문자적으로 유희하거나 빛을 발하지 못하는 존재를 의미하고 경에서는 제석(Sa□kka)을 왕으로 하는 삼심삼천의 천인(deva)들과 싸우는 존재로 나타난다. 하지만 이러한 아수라는 나쁜 세계에 속하는 아수라와는 구별해야 한다. 이들은 괴물처럼 생기고 집채만한 배에 입이 너무 작아 제대로 먹거나 마실 수 없는 일종의 아귀이다. 이 가운데 깔라깐지까(Kālakañjika)가 가장 비참하고 고통이 심한 아수라이다.

◎ 나형외도 <초전법륜경> 제1장 120쪽

67. 나형외도(裸形外道)란 육사외도(六師外道)의 하나인 니간타 나따뿟따(Nigaṇṭa Naṭaputta)가 이끌었던 교파를 지칭한다. 니간타 나따뿟따가 바로 자이나교의 개조인 마하비라(大雄, Mahāvīra)이다. 부처님 당시에 이들은 나체로 수행했기 때문에 불전에서는 나형외도로 불린다. 니간타(Nigaṇṭa)란 ‘속박을 떠났다’는 뜻으로, 몸과 마음의 속박을 떠날 것을 목적으로 고행을 하고 있던 사람들의 교단을 니간타라고 불렀다. 마하비라는 이 교단에 들어가 고행을 하고 깨달음을 구하여 지나(勝者, Jina)의 자각을 얻었다고 하며, 이 때문에 그 이후로는 이 교단을 자이나(Jaina)라고 하게 된다.

자이나교는 불교와 거의 같은 시대에 개창되어 교리, 용어, 신화, 전설에 공통된 것이 적지 않다. 자이나교는 신체적인 속박, 즉 육체적인 욕망이나 본능을 극복하여 해탈을 얻는 것을 목적으로 했다. 이들은 처자와 모든 욕망을 떠나 독신의 유행생활을 하면서 수행자로서 불살생(不殺生), 진실어(眞實語), 불투도(不偸盜), 불음(不淫), 무소유(無所有)의 5가지 엄격한 계율을 실천하고 특히 살생을 엄격히 금하며, 또한 무소유를 강조하기 때문에 의복까지도 버리고 나체로 수행하는 공의파(空衣派, Digambara)가 주류였기만 후대에 와서는 흰옷은 입어도 된다는 백의파(白衣派, Śvetāmbara)가 나타나기도 했다.

자이나 교리는 다음의 7가지 명제로 함축된다.

① jīva(영혼), ② ajīva(비영혼, 물질), ③ āsrava(영혼이 물질로 흘러듦), ④ bandha(영혼이 거기에 묶임), ⑤ saṁvāra(제어, 단속), ⑥ nirjarā(풀려남), ⑦ mokṣa(해탈).

영혼(jīva)이 물질(ajīva)에 흘러들어 윤회·전생하는데, 어떻게 이 영혼을 물질로부터 분리하여 홀로 우뚝 존재하게 할 것인가 하는 것이 자이나 수행과 교리의 중심체계이다.

육사외도중 하나로 아지와까(邪命外道, Ājīvika)교단의 교조인 막칼리 고살라(Makkhali Gosala)도 자이나교와 비슷한 교설을 펼쳤는데, 이들도 나체수행자들이었다.(AA.iii.334) 아지와까 교단은 불교와 자이나교와 함께 유력한 교단으로 아소까왕 때까지도 남아있었지만 후대에 자이나교에 흡수, 통합되었다.

◎ 난다까(Nandaka) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 1번 주해

1. 난다까(Nandaka)는 불멸 후 200년경 서인도의 수랏타(Surattha)국의 삥갈라(Piṅgala)왕의 장군이었다. 그는 단멸론자(斷滅論者)였는데 죽어서 윈드야(Vindhayā) 숲에 사는 아귀(peta)로 태어났다. 하지만 불심 깊은 그의 딸 웃따라(Uttarā)가 한 아라한 비구에게 아버지 이름으로 보시를 하였다. 그 순간 난다까는 천상의 행복을 얻게 되었다. 그러자 난다까는 삥갈라왕이 단견을 버리게 하려고 담마아소까(Dhamma-Asoka)왕과 회담을 마치고 돌아오는 삥갈라왕을 자신의 처소로 초대하여 부처님의 가르침을 따르라고 훈계했다고 한다.(Pv.iv.3; PvA.244ff)

◎ 난다와나(Nandavana) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 16번 주해

16. 난다와나(Nandavana)는 난다나(Nandana)라고도 한다. 삼십삼천(Tāvatiṁsa)에 있는 제석(Sakka)의 네 개 정원 가운데 하나이다. 이곳을 찾는 천인들에게 기쁨(nanda)을 준다(J.v.158)고 해서 붙여진 이름으로, 중국에서 환희원(歡喜苑), 희림원(喜林苑)이라고 번역되었다. 이곳에 제석이 사는 에까뿐다리까 천궁(Ekapuṇḍarīkā-vimāna)이 있다.

◎ 낫(Nat) <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 7번 주해

7. 낫(Nat)은 오랫동안 미얀마인의 인생관과 우주관을 지배해온 민간 토착신앙의 대상으로 ‘정령’이나 ‘귀신’등을 의미하며 토지, 나무, 산, 하천 등의 자연정령과 마을수호신, 택지수호신, 도로수호신 등 다양한 개인 및 지역의 수호신을 포함한다.

◎ 냐나(ñāṇa) <초전법륜경> 제7장

6.냐나(ñāṇa)는 √jnā(알다)에서 파생된 명사이다. 그래서 그 문자적인 의미는 ‘앎’이다. PED에서 ‘knowledge, intelligence, insight, conviction, recognition.’라고 설명되듯이, 단순한 앎이나 지식이 아닌 불교의 지혜 일반을 나타내는 전문술어이다. 주석서(VṬ)에서는 대상을 본성에 따라서 아는 것이라고 정의한다.

경에서는 보통 ‘ñāṇa-dassana(智見, 앎과 봄)’와 같은 합성어나 “눈(cakkhu)이 생기고, 지혜(ñāṇa)가 생기며...”라는 정형구로 많이 나타난다. 중국에서는 지(智)로 한역되었으며 영어권에서는 보통 knowledge라고 한다. 아비담마와 「청정도론」에서는 16가지(또는 10가지)로 세분되어 나타난다.

◎ 네 가지 거룩한 마음가짐 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 4번 주해

4. 네 가지 거룩한 마음가짐의 원어는 브라흐마위하라(brahma-vihāra)인데 이는 brahmā(梵, 거룩한)+vihāra(住, 거주, 머묾)의 합성어이다. 중국에서 사범주(四梵住)라고 번역하였고 영어로는 four sublime states라고 한다. 또는 네 가지 무량한 마음가짐(四無量心 appamaññā)이라고도 한다. 여기에는 ➀ 자애(慈 mettā), ➁ 연민(悲 karuṇā), ➂ 더불어 기뻐함(喜 muditā), ④ 평온(捨 upekkhā)이 있다. 이 사무량심과 친숙해지기 위해서는 이들을 단순히 행동원칙이나 숙고의 대상으로 삼는데 그치지 말고 체계적인 명상의 주제로 삼아야 하는데 그와 같은 명상을 ‘네 가지 거룩한 마음가짐을 닦는 수행(四梵住修行, brahmavihāra-bhavana)’이라 한다. 이 수행을 하는 실제적인 목적은 이들 네 가지 거룩한 마음가짐에 힘입어 선정(禪定, jhãna)이라는 고도의 정신집중 단계를 성취하는 데 있다. 자애, 연민, 더불어 기뻐함에 대해 명상을 할 경우에는 모두가 네 가지 선정 가운데 삼선(三禪)까지를 성취할 수 있는데 반해, 평온을 주된 요소로 명상을 하면 사선(四禪)까지 도달할 수 있다.

◎ 네 가지 근본 요소 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 10번 주해

10. ‘네 가지 근본 요소’라 번역한 마하부따(mahā-bhūta)는 mahā(큰)+bhūta로 분해된다. 여기서 bhūta는 √bhū(되다)의 과거분사로서 기본적인 의미는 ‘된 것, 생긴 것, 존재하는 것’이라는 기본 뜻에서 ‘존재하는 것, 진실, 사실’의 의미로 쓰인다. 그래서 ‘존재하는 것 = 기본 요소 = 지∙수·화·풍’을 나타내게 되었으며 중국에서 사대(四大), 혹은 사대종(四大種)이라고 번역하였다.

기본이 되는 요소라는 측면에서 이 마하부따는 다뚜(界, dhātu)와 같이 쓰이기도 한다. 다시 말해서, 사대(四大)라 할 때는 mahābhūta로 주로 나타나지만 구체적으로 말할 때는 네 가지 요소란 의미의 cataso-dhātuyo라는 말로도 자주 나타난다. 특히 각각의 요소를 나타낼 때는 대부분 다뚜(dhātu)라는 용어를 사용한다. 그래서 지대(地大)는 paṭhavi-bhūta라는 말 대신 paṭhavi-dhātu라는 용어를 사용한다. 그리고 이 다뚜(dhātu)라는 말은 √dhā(지탱하다, 유지하다)에서 파생된 여성명사인데 주석서에 ‘자기의 본성을 간직하고 있다’고 해서 요소라 한다고 정의하고 있다. 중국에서는 계(界)라고 한역되었다.

이 네 가지 요소는 물질을 구성하는 가장 기본적인 요소들인데 이들은 서로 분리될 수 없으며 이들이 여러 형태로 조합되어 작은 것은 미진에서부터 큰 것으로는 큰 산에 이르기까지 모든 물질을 구성한다. 이들 요소의 특성은 다음과 같다.

(1) 땅의 요소(地大, paṭhavi-dhātu): 거칢, 조악함, 반드러움, 부드러움, 딱딱함, 견고함을 특징으로 하며 몸의 감촉(phoṭṭhabba)으로 느낄 수 있다.

(2) 물의 요소(水大, āpo-dhātu): 점착성, 유동성, 촉촉함, 응집력을 특징으로 하며 몸의 감촉으로써는 느끼지 못하고 마음의 문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다.

(3) 불의 요소(火大, tejo-dhātu): 뜨거움, 차가움, 따스함을 특징으로 하며 유기체를 성숙하고 숙성하게 한다. 흰 머리카락, 이가 빠짐, 주름살, 기타 노화의 징후가 생기는 것은 바로 몸의 열 때문이다. 이 열이 많으면 성숙의 과정은 더욱 더 빨라진다. 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

(4) 바람의 요소(風大, vāyo-dhātu): 팽창, 압박, 움직임을 특징으로 하며 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

◎ 네 가지 마음 <초전법륜경> 제4장

33. 아비담마에서는 우리의 마음상태를 크게 네 가지 마음으로 분류한다.

(1) 욕계 마음(kāmāvacara-citta) - 선정 즉 근본집중(appanā-samādhi)의 경지에 들지 않은 나머지 모든 심리상태를 뜻한다.

(2) 색계 마음(rūpāvacara-citta) - 초선부터 제4선까지의 근본집중에 든 심리상태를 뜻한다.

(3) 무색계 마음(arūpāvacara-citta) - 네 가지의 무색계선에 든 심리상태를 뜻한다. 네 가지의 무색계선은 공무변처(空無邊處), 식무변처(識無邊處), 무소유처(無所有處), 비상비비상처(非想非非想處)이다.

(4) 출세간의 마음(lokuttara-citta) - 세상을 넘어서는 과정으로 구성된 마음이다. 즉 열반에 든 심리상태를 뜻한다. 출세간의 마음에는 네 단계의 깨달음인 수다원，사다함, 아나함, 아라한이 있는데 이 각각의 단계는 다시 도의 마음(magga-citta)과 과의 마음(phala-citta)이라는 두 가지 유형의 마음으로 나누어져서 모두 8가지가 있게 된다.

이 마하시 사야도의 말씀은 욕계에 있는 사람이 집중을 계발해서 초선(初禪), 이선(二禪), 삼선(三禪), 사선(四禪)의 색계선에 들면 그것이 색계선의 마음(rūpavacara-jhāna-citta)이고, 같은 방법으로 집중을 계발해서 공무변처(空無邊處), 식무변처(識無邊處), 무소유처(無所有處), 비상비비상처(非想非非想處)의 경지에 이르면 그것은 무색계선의 마음(arūpavacara-jhāna-citta)이 된다는 것을 뜻하는 것이다.

◎ 네 가지 바른 노력․격려하는 법문 <위빠사나 수행의 기초> 5. 사성제(四聖諦) 6번 주해

6. ‘네 가지 바른 노력[四正勤]’으로 옮긴 삼마빠다나(sammā-ppadhāna)는 sammā(바른)+padhāna(노력, 애씀, 정근)의 합성어이고 다시 이 padhāna는 pra(앞으로)+√dhā(내딛다)로 분해될 수 있다. PED에서는 ‘exertion, energetic effort, striving, concentration of mind.’라고 풀이하고 있다. 이 사정근은 팔정도의 6번째인 정정진(正精進)의 내용이며, 5가지 기능(五根, pañca-indriya)과 5가지 힘(五力, pañca-bala)의 두 번째인 노력(viriya)의 내용이기도 하다.

5가지 기능은 ① 믿음(saddhā)의 기능, ② 노력(viriya)의 기능, ③ 알아차림(sati)의 기능, ④ 집중(samādhi)의 기능, ⑤ 통찰지(paññā)의 기능을 말하고, 다섯 가지 힘은 ① 믿음(saddhā)의 힘, ② 노력(viriya)의 힘, ③ 알아차림(sati)의 힘, ④ 집중(samādhi)의 힘, ⑤ 통찰지(paññā)의 힘을 말한다.

이처럼 5가지 기능과 5가지 힘은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 기능들은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소들이고 힘들은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 5가지 기능은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부단함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹을 극복한다. 5가지 힘은 이것들과 같은 상태인데, 흔들리지 않고 이와 반대되는 법이 이것들을 압도하지 못하도록 한다.

◎ 네 가지 성취수단[四如意足] <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 7번 주해

7. ‘네 가지 성취수단[四如意足]’으로 옮긴 잇디빠다(iddhi-pāda)에서 iddhi는 √ṛdh(to 번창하다)에서 파생된 여성명사로 ‘번영, 번창, 성취’를 뜻하는데 신통을 가리키는 의미로 주로 쓰이며 이때는 abhiññā(신통지)와 같은 의미이다. 그리고 pāda는 √pad(가다)에서 파생된 남성 혹은 중성명사인데 ‘다리’를 뜻한다. 그래서 중국에서 여의족(如意足)이나 신족(神足)으로 옮겼고 영어로는 roads to power, four means of accomplishment라고 한다. 여기서 성취(iddhi)는 물론 부처님의 가르침을 실천하려는 노력으로 성취되는 고귀하거나 출세간적인 상태를 의미한다. 그래서 이런 상태를 성취하는 주요한 수단을 성취의 수단, 즉 ‘여의족(如意足)’이라고 하는 것이다. 이 네 가지는 지배(增上, adhipati)와 일치한다. 그러나 이 네 가지가 어떤 목적 이든 성취하기 위한 수단이 될 때는 지배가 되지만 이 넷을 부처님 의 가르침의 목적을 성취하는데 적용할 때는 여의족이 된다. 이 여의족은 세간법에도 출세간법 에도 다 적용된다. 이러한 네 가지 성취수단은 다음과 같다.

(1) 열의의 성취수단(欲如意足, chandiddhi-pāda): 수승한 선정을 얻으려고 간절히 바라는 것

(2) 정진의 성취수단(精進如意足, vīriyiddhi-pāda): 쉬지 않고 한결같이 나아가는 것

(3) 마음의 성취수단(心如意足, cittiddhi-pāda): 마음을 고요히 닦는 것

(4) 검증의 성취수단(思惟如意足, vīmaṁsiddhi-pāda): 마음을 한곳에 모아 면밀히 사유하는 것

◎ 네 가지 수태 <초전법륜경> 제4장

8. 네 가지 수태[四生, catasso-yoniyo]는 생명체가 태어나는 네 가지 방식이다.

(1) 태생(胎生, jalābuja): 모체의 자궁에서 태어나는 사람과 포유류가 이에 해당한다.

(2) 난생(卵生, aṇḍhaja): 알에서 태어나는 조류와 어류가 이에 해당한다.

(3) 습생(濕生, saṃsedaja): 습한 곳이나 오폐물에서 생겨나는 모기, 지렁이, 구더기 등의 일부 애벌레가 이에 해당한다.

(4) 화생(化生, opapātika): 완전히 성장한 육체를 가지고 자연발생적으로 태어나는 지옥중생, 천인, 아귀, 아수라가 이에 해당한다.

◎ 네 가지 요소 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 6번 주해

6. ‘네 가지 요소’라 번역한 마하부따(mahā-bhūta)는 mahā(大, 큰)+bhūta로 분해된다. 그리고 bhūta는 √bhū(되다)의 과거분사로서 기본적인 의미는 ‘된 것, 생긴 것, 존재하는 것’이라는 기본 뜻에서 ‘존재하는 것 = 진실, 사실’의 의미로 쓰인다. 그래서 존재하는 것이라는 의미에서 지(地), 수(水), 화(火), 풍(風)을 의미하게 되어 중국에서 사대(四大)로 번역했다. 기본이 되는 요소라는 측면에서 이 마하부따는 다뚜(dhātu)와 함께 쓰이기도 한다. 다시 말해 그냥 사대(四大)라고 할 때에는 mahābhūta로 주로 나타나지만 구체적으로 말할 때는 catuso-dhātu라는 말로도 자주 나타난다. 특히 각각의 요소를 나타낼 때는 대부분 다뚜(dhātu)라는 용어를 사용한다. 그래서 지대(地大)는 paṭhavi-bhūta라는 말 대신 paṭhavi-dhātu라는 용어를 사용한다. 그리고 이 dhātu라는 말은 √dhā(지탱하다)에서 파생된 여성명사인데 주석서에 ‘자기의 본성을 간직하고 있다’고 해서 요소라 한다고 정의하고 있다. 중국에서는 계(界)라고 한역되었다. 사대는 물질을 구성하는 가장 기본적인 요소들인데 이들은 서로 분리될 수 없으며 이들이 여러 형태로 조합되어 작은 것은 미진에서부터 큰 것으로는 큰 산에 이르기까지 모든 물질을 구성한다. 이 사대의 특성은 다음과 같다.

(1) 지대(地大, paṭhavi-dhātu): 거칢, 조악함, 반드러움, 부드러움, 딱딱함, 견고함을 특징으로 하며 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

(2) 수대(水大, āpo-dhātu): 점착성, 유동성, 촉촉함, 응집력을 특징으로 하며 몸의 감촉으로써는 느끼지 못하고 마음의 문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다.

(3) 화대(火大, tejo-dhātu): 뜨거움, 차가움, 따스함을 특징으로 하며 유기체를 성숙하고 숙성하게 한다. 흰 머리카락, 이가 빠짐, 주름살, 기타 노화의 징후가 생기는 것은 바로 몸의 열 때문이다. 이 열이 많으면 성숙의 과정은 더욱 더 빨라진다. 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

(4) 풍대(風大, vāyo-dhātu): 팽창, 압박, 움직임을 특징으로 하며 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

◎ 네 가지 집착(取, upādāna) <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 1번 주해

1. 네 가지 집착(取, upādāna)은 다음과 같다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(慾取, kāmā-upādāna) - 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā)에서 비롯된 집착.

(2) 사견에 대한 집착(見取, diṭṭhi-upādāna) - 업과 그 과보는 없으며 내생, 정등각자, 아라한이 없다는 견해에 대한 집착.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa-upādāna) – 팔정도와 아무 상관 없는 의식과 의례를 행하는 것에 대한 집착.

(4) 자아의 교리에 대한 집착(我語取, atta-vāda-upādāna) – 영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 대한 집착.

◎ 네 가지 통찰 <초전법륜경> 제7장

13. 네 가지 통찰(paṭivedha)은 다음과 같다.

(1) 두루 아는 지혜에 의한 통찰(pariññā-paṭivedha): 고제에 대한 완전하고, 바른 이해를 뜻한다.

(2) 버림에 의한 통찰(pahāna-paṭivedha): 집제는 버려야 한다는 통찰을 뜻한다.

(3) 체험에 의한 통찰(sacchikiriya-paṭivedha): 멸제를 실현함을 뜻한다.

(4) 수행에 의한 통찰(bhāvanā-paṭivedha): 도제를 수행을 통하여 계발함을 뜻한다.

◎ 네야(neyya) <초전법륜경> 제8장

26. 네야(neyya)는 ‘지도가 필요한 사람’, ‘이끌어 주어야 하는 사람’이란 뜻으로 네야뿍갈라(neyya-puggala)라고도 한다. 즉 조언과 질문, 현명한 주의 기울임(如理作意, yoniso-manasikāra), 고귀한 벗(kalyāṇa-mitta)들과 자주 접촉하고 교류함으로서 점진적으로 진리를 관통하게 되는 사람(Pug.162)을 가리킨다.

앙굿따라 니까야(A4:133)와 「뿍갈라빤냐띠」(Pug.160)에서는 부처님 법을 만나는 사람을 법을 이해하는 능력과 근기에 따라 다음과 같은 네 가지로 분류하고 있다.

(1) 욱가띠딴뉴(ugghaṭitaññu): 부처님에게서 직접 간략한 법문을 들어서 성스러운 도과를 바로 성취하는 사람이다.(2) 위빠찌딴뉴(vipacitaññu): 간략한 법문을 그냥 경청만해서는 성스러운 도과를 곧바로 성취하지 못하지만 그 법문에 대한 상세한 설명을 다시 듣고 나서야 깨닫는 사람이다.

(3) 네야(neyya): 간략한 법문이나 그에 대한 상세한 설명을 경청만해서는 성스러운 도과를 얻지 못하는 사람이다. 계속해서 교학을 공부하고 열심히 수행을 해야 도과를 성취할 수 있는 사람이다. 그리고 이러한 네야는 도과를 성취하는데 걸리는 기간에 따라 다시 여러 종류로 나눌 수 있다. 또 도과를 성취하는데 걸리는 기간은 과거전생에 닦은 바라밀에 따라 다르고, 어떠한 번뇌를 극복했는지에 따라 다르다.

(4) 빠다빠라마(pada-parama): 설령 부처님의 법을 만나서 아무리 교학을 공부하고 수행을 열심히 하더라도, 금생에는 절대로 깨닫지 못하는 사람이다. 이러한 사람은 금생에 오로지 선업과 바라밀을 쌓는 일 밖에 없다. 하지만 사마타나 위빠사나를 수행하다 죽는다면 내생에는 사람이나 천인으로 다시 태어나서, 도과를 성취할 수 있다.

어떤 사람들은 전생에 많은 바라밀을 쌓았기 때문에, 간략하거나 또는 상세한 가르침을 듣기만 해도 곧바로 열반을 얻을 수 있다. 그러나 대부분의 사람들은 그러한 바라밀이 없기 때문에 점진적인 절차에 따라서 팔정도를 수행해야 한다. 레디 사야도(Ledi Sayādaw)에 따르면 지금은 부처님께서 입멸하신지 이미 오랜 시간이 지났기 때문에, 첫 번째와 두 번째에 해당하는 사람은 없으며, 오직 세 번째와 네 번째에 해당하는 사람만이 남아 있다고 한다. 이 네 가지 유형의 사람들에 대한 보다 상세한 설명은 다음 책을 참고하기 바란다. Ledi Sayādaw, The Manual of the Dhamma, Yangon, Mother Ayeyarwaddy Publishing house, 2004.

◎ 높은 지혜로 알다(abhijānāti) <마하시 사야도의 12연기> 81. 위빠사나 수행에 필요한 지식 1번 주해

1. 주석서에 따르면 ‘높은 지혜로 알다(abhijānāti)’는 것은 무상·고·무아라고 안 것의 두루 아는 지혜(知邊知, ñāta-pariñña)를 통해 그렇게 안다는 것이다. ‘철저하게 알다(parijānāti)’라는 것은 마찬가지로 조사의 두루아는 지혜(審察邊知, tīraṇa-pariññā)를 통해 그렇게 안다는 것이다.(AA.iv.43)

◎ 눈(眼, cakkhu) <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 6번 주해

6. 주석서에서는 여러 종류의 눈(眼, cakkhu)을 언급하고 있다. 눈은 크게 둘로 나뉘는데 하나는 지혜의 눈(智眼, ñāṇa-cakkhu)이요, 다른 하나는 육체의 눈(肉眼, maṃsa-cakkhu)이다.

지혜의 눈은 다음의 다섯 가지가 있다.

(1) 부처의 눈(佛眼, Buddha-cakkhu): 중생들의 성형과 잠재성향을 아는 지혜(āsaya-anusaya-ñāṇa)와 그들의 정신적인 기능의 성숙을 아는 지혜(indriya-paropariyatta-ñāṇa)를 말한다.

(2) 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu): 수다원도부터 사다함과까지의 도와 과에 대한 지혜이다.

(3) 보편적인 눈(普眼, samanta-cakkhu): 부처님의 일체를 아는 지혜(一切智, sabbaññuta-ñāṇa)이다.

(4) 하늘 눈(天眼, dibba-cakkhu): 광명(āloka)이 넘쳐 흘러서 생긴 눈으로 중생들의 죽고 다시 태어남을 아는 지혜이다.

(5) 통찰지의 눈(慧眼, paññā-cakkhu): 사성제를 철견하는 지혜(catu-sacca-paricchedaka-ñāṇa)이다.

육체의 눈은 다음의 두 가지가 있다.

(1) 물질들이 혼합된 눈(sasambhāra-cakkhu): 안구(眼球)를 뜻한다.

(2) 감성의 눈(pasāda-cakkhu): 감성의 물질(pasāda-rūpa)로 된 눈을 뜻한다.

◎ 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)에서 일어나는 인식과정 <위빠사나 수행의 기초> 13. 무상 1번 주해

1. 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는 (1) 눈의 감성(cakkhu-pasāda), (2) 형상인 대상(rūpa-ārammaṇa), (3) 빛(āloka), (4) 주의 기울임(manasikāra)이라는 네 가지 조건이 반드시 있어야 한다. 마찬가지로, 귀의 문(耳門, sota-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는 (1) 귀의 감성(sota-pasāda), (2) 소리인 대상(sadda-ārammaṇa), (3) 허공(ākāsa), (4) 주의 기울임(manasikāra)이라는 네 가지 조건이 반드시 있어야 한다. 자세한 것은 인식과정에 대한 주해를 참조하기 바람.

◎ 닛데사(義釋, Niddesa) <초전법륜경> 제8장

14. 「닛데사(義釋, Niddesa)」는 경장의 쿳다까 니까야(小部, Khuddaka-Nikāya)에 속해 있으면서 주석서의 성격을 강하게 지닌 경이다. 저자는 부처님의 상수제자, 사리뿟따(Sāriputta)라고 알려져 있다. 「닛데사」는 「마하닛데사(大義釋, Mahā-niddesa)」와 「쭐라닛데사(小義釋, Culla-niddesa)」로 나뉘는데, 「마하닛데사」는 숫따니빠따의 의품(義品, Aṭṭhaka-vagga)에 대한 주석이고, 「쭐라닛데사」는 숫따니빠따의 피안도품(彼岸道品, Pārāyaṇa-vagga)과 사품(蛇品, Uraga-vagga)의「칵가위사나경(Khaggavisāṇa-sutta)」에 대한 주석이다.

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◎ 다섯 가지 감각의 대상 <초전법륜경> 제2장 173쪽

18. 다섯 감각의 대상(ārammaṇa)은 눈, 귀, 코, 혀, 몸이라는 물질의 토대이고, 그것들과 만나는 감각접촉(phassa)이란 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉의 다섯 가지이다. 그리고 마음(意, mano)을 통해 이러한 다섯 감각의 대상을 통해 받아들인 현상 즉 전오식(前五識)을 판독하고 인식한다. 즉 눈(眼, cakku)의 대상인 형상(色, rūpa)이 눈의 문(眼門, cakku-dvāra)에 나타나면 제일 먼저 오문전향의 마음(다섯 감각의 문들 가운데 하나로 향하는 마음)이 일어나서 눈의 문으로 향하고 그 다음에 눈의 아는 마음(眼識, cakku-viññaṇa)이 일어나고 그 다음에 받아들이는 마음(sampaṭicchana-citta)이, 그 다음에 조사하는 마음(āvajjana-citta)이, 그 다음에 결정하는 마음(voṭṭhapana-citta)이, 그 다음에 그 대상을 경험하는 마음인 7가지 자와나의 마음(javana-citta)이, 그 다음에 등록하는 마음(tadārammaṅa-citta) 2가지가 일어난다. 하나의 인식과정에서 대상을 인식할 때 생기는 안식(眼識)은 한 심찰나 동안만 일어나지만 마음은 13개의 심찰나 동안 지속된다. 그러니까 안식, 이식, 비식, 설식, 신식의 전오식(前五識)은 의식이 없으면, 좀 더 구체적으로 말해서 다음 단계의 마음인 받아들이는 마음, 조사하는 마음, 결정하는 마음 등이 없으면 판독불능으로 그들 자체로서는 아무런 의미가 없는 것이다.

◎ 다섯 가지 과보 <마하시 사야도의 12연기> 43. 관찰과 소멸 2번 주해

2. 다섯 가지 과보란 (1) 기능(根, indriya), (2) 대상(境, visaya), (3) 식(識, vinñāṇa), (4) 감각접촉(觸, phassa), (5) 느낌(受, vedanā)이다. 이를 다섯 가지 법이라고도 한다. 보는 경우에는 눈, 형상, 안식의 세 가지가 서로 맞부딪쳐서 시각접촉, 즉 감각접촉이 일어나고 이 감각접촉으로 말미암아 느낌이 생기는 것이다. 이러한 다섯 가지 법은 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하는 등의 다른 여섯 감각장소[六處]에도 마찬가지로 해당된다

◎ 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 14번 주해

14. 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala)은 모두 믿음(saddhā), 정진(viriya), 알아차림(sati), 집중(samādhi), 통찰지(paññā)와 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 기능(根, indriya)은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소이고 힘(力, bala)은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소이다. 다시 말해서, 다섯 가지 기능은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부담함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹함을 극복한다. 반면 다섯 가지 힘은 이들과 같은 상태인데 흔들리지 않고 이와 반대되는 법들이 이들을 압도하지 못하도록 한다.

◎ 다섯 가지 기능[五根] <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 8번 주해

8. 다섯 가지 기능[五根]’으로 옮긴 빤쨔인드리야(pañca-indriya)는 pañca(다섯)+indriya(根, 기능)의 합성어이다. 중국에서는 오근(五根)이라 번역했고 영어로는 five faculties라고 한다. 이 다섯 가지 기능에는 (1) 믿음의 기능(saddhā-indriya), (2) 정진의 기능(viriya-indriya), (3) 알아차림의 기능(sati-indriya), (4) 집중의 기능(samādhi-indriya), (5) 지혜의 기능(paññā-indriya)이 있다.

◎ 다섯 가지 힘[五力] <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 9번 주해

9. ‘다섯 가지 힘[五力]’으로 옮긴 빤쨔발라(pañca-bala)는 pañca(다섯)+bala(力, 힘)의 합성어이다. 중국에서는 오력(五力)이라 번역했고 영어로는 five powers라고 한다. 이 다섯 가지 힘에는 (1) 믿음의 힘(saddhā-bala), (2) 정진의 힘(viriya-bala), (3) 알아차림의 힘(sati-bala), (4) 집중의 힘(samādhi-bala), (5) 지혜의 힘(paññā-bala)이 있다.

◎ 단견(斷見) <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 1번 주해

1. ‘단견(斷見)’으로 번역한 우쩨따딧티(uccheda-diṭṭhi)는 uccheda(끊어짐, 멸절)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 사람은 죽으면 모든 것이 끝나는 것으로 다시 태어나는 법이 없으며, 선악이라든가 과보는 없다고 주장하는 일종의 도덕적 허무론이다. 이러한 단견은 12연기의 인과관계에 대한 무지에서 비롯된다. 이 단견은 쾌락주의와 유물론적 인생관의 기초가 되고, 사람들로 하여금 악행을 짓도록 유도한다. 그리고 이 단견과 결부된 갈애를 비존재에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)라고 한다.

◎ 단견(斷見,우쩨따딧티. uccheda-di ṭ ṭhi) <초전법륜경> 제5장

49. ‘단견(斷見)’으로 번역한 우쩨따딧티(uccheda-diṭṭhi)는 uccheda(끊어짐, 멸절)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 사람은 죽으면 모든 것이 끝나는 것으로 다시 태어나는 법이 없으며, 선악이라든가 과보는 없다고 주장하는 일종의 도덕적 허무론이다. 이러한 단견은 12연기의 인과관계에 대한 무지에서 비롯된다. 이 단견은 쾌락주의와 유물론적 인생관의 기초가 되고, 사람들로 하여금 악행을 짓도록 유도한다. 그리고 이 단견과 결부된 갈애를 비존재에 대한 갈애(無有愛, vibhava-taṇhā)라고 한다.

◎ 단멸론(斷滅論) <마하시 사야도의 12연기> 49. 감각적 즐거움의 토대 3번 주해

3. ‘단멸론(斷滅論)’이라 번역한 우쩨따와다(uccheda-vāda)는 uccheda(끊어짐, 멸절)+vada(교의, 사상, 주의)의 합성어이다. 사람은 일단 죽으면 끝나는 것으로 다시 태어나는 법이 없으며, 선악이라든가 과보는 없다고 주장하는 그릇된 견해로 단견(斷見, uccheda-diṭṭhi)이라고도 한다. 이 단멸론은 「범망경」(D1)에서 7가지로 정리되고 있다. 육사외도六師外都 중에서 뿌라나 까사빠(Pūrana Kassapa)와 막칼리 고살라(Makkhali Gosāla)와 아지따 케사캄발린(Ajita Kesakambalin)의 사상이 대표적인 단멸론에 해당한다. 특히 아지따는 지·수·화·풍(地·水·火·風)의 4가지 요소만이 실재하는 것이라고 설하고, 도덕적 행위의 무용함을 주장했다. 주석서(DA.i.166)에 따르면 이들 세 사상은 모두 무인론(無因論, ahetuka-vāda), 도덕부정론(無作用論, akiriya-vāda), 허무론(虛無論, natthika-vāda)이라고 한다.

◎ 단멸론(斷滅論, 웃체다와다 uccheda-v āda) <초전법륜경> 제5장

21. ‘단멸론(斷滅論)’이라 번역되는 우쩨따와다(uccheda-vāda)는 uccheda(끊어짐, 멸절)+vada(교의, 사상, 주의)의 합성어이다. 사람은 일단 죽으면 끝나는 것으로 다시 태어나는 법이 없으며, 선악이라든가 과보는 없다고 주장하는 그릇된 견해로 단견(斷見, uccheda-diṭṭhi)이라고도 한다. 이 단멸론은 「범망경」(D1)에서 7가지로 정리되고 있다. 육사외도六師外都 중에서 뿌라나 까사빠(Pūrana Kassapa)와 막칼리 고살라(Makkhali Gosāla)와 아지따 케사캄발린(Ajita Kesakambalin)의 사상이 대표적인 단멸론에 해당한다. 특히 아지따는 지·수·화·풍(地·水·火·風)의 4가지 요소만이 실재하는 것이라고 설하고, 도덕적 행위의 무용함을 주장했다. 주석서(DA.i.166)에 따르면 이들 세 사상은 모두 무인론(無因論, ahetuka-vāda), 도덕부정론(無作用論, akiriya-vāda), 허무론(虛無論, natthika-vāda)이라고 한다

◎ 대범천(大梵天, Mah ā-brahm ā) <마하시 사야도의 12연기> 97. 바까 대범천 이야기 1번 주해

1. 대범천(大梵天, Mahā-brahmā)은 초선천(初禪天)의 세 번째 천상을 뜻하기도 하고 여기서처럼 유력한 범천을 뜻하기도 한다. 이러한 유력한 범천으로 경에서는 뚜두(Tudu), 나라다(Nārada), 가띠까라(Ghaṭikāra), 바까(Baka), 사냥꾸마라(Sanaṅkumarā), 사함빠띠(Sahampatī) 등을 언급하고 있으며 이 가운데서 사함빠띠 범천이 대범천으로 많이 등장한다. 부처님께 법륜을 굴려주시길 간청한 대범천이 바로 사함빠띠이다.

◎ 대인 <초전법륜경> 제1장 103쪽

53. '대인(大人)'으로 번역한 마하뿌리사(Mahā-purisa)는 maha(大, 큰)+ purisa(人, 사람)의 합성어이다. PED에는 ‘a great man, a hero, a man destined by fate to be a Ruler or a Saviour of the World. A being thus favoured by fate possesses 32 marks by which people recognise his vocation or prophesy his greatness’라고 설명되듯이, 세상을 구원하는 전륜성왕(轉輪聖王, cakka-vatti)이나 세상을 구원하는 정등각자(正等覺者, Sammā-sambuddha)가 될 운명을 지닌 위대한 사람, 영웅으로 그가 지닌 32가지 상을 통해 사람들로부터 그의 사명을 인정받거나 그의 위대함이 예견된다.

◎ 데와닷따(Devadatta) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 6번 주해

6. 데와닷따(Devadatta)는 부처님의 사촌형제로 석가족의 숫빠붓다(Suppabuddha)왕과 아미따(Amitā) 왕비의 왕자로 태어났다. 데와닷따라는 이름은 ‘천인(deva)에게 바친(datta)’이란 뜻이다. 나중에 싯닫타 태자와 결혼한 밧다까짜나(Bhaddakaccānā)를 여동생으로 두었다. 어떤 문헌에 따르면 데와닷따는 아미또다나(Amitodana)의 아들이자 아난다(Ānanda)와는 형제였다고 한다.(Mhv.ii.22; MT.136; DhA.iii.44) 이러한 사실은 보살이 출가하고 나서 데와닷따가 밧다까짜나를 유혹하려 했다는 「마하와스뚜」(Mtu.69)의 언급에 의해서 힘을 얻고 있다. 율장(V.ii.189)의 어느 장에서는 데와닷따가 고디뿟따(Godhiputta)로 등장하는데 이는 어쩌면 데와닷따의 어머니는 고디(Godhi)였음을 암시하는 지도 모른다.「마하와스뚜(Mahāvasutu)」같은 산스끄리뜨 불전은 데와닷따가 어린 시절부터 적개심이 많았음을 보여주는 몇 가지 이야기를 들고 있다. 싯닷타 태자가 자신의 무예솜씨를 보여주려고 할 때 흰꼬끼리가 태자에게 진상되었고 데와닷따는 시기심에서 그 코끼리를 죽였다. 나중에 싯닷타 태자가 성문을 막아놓은 그 코끼리 시체를 한손에 밖으로 던져 버렸다. 상윳따 니까야의 주석서(SA.i.62)에 따르면 데와닷따는 5마리 코끼리의 힘을 지녔다고 한다. 또 다른 때에 데와닷따는 기러기를 활로 쏘아 상처를 입힌데 항의하는 싯닷따 왕자와 말다툼을 벌이기도 했다.

부처님께서 성도 후 까빌라와뚜(Kapilavatthu)를 방문하여 석가족에 법문을 설하셨을 때 데와닷따는 아난다(Ānanda), 바구(Bhagu), 낌빌라(Kimbila), 밧디야(Bhaddiya), 아누룻다(Anuruddha)와 같은 다른 석가족 왕자들과 그들의 이발사인 우빨리(Upāli)와 함께 출가하였다.(Vin.ii.182). 그 뒤 우안거를 지내는 동안 데와닷따는 범부의 신통(puthujja-nika-iddhi)을 얻었다.(Vin.ii.183). 데와닷따는 초창기에는 부처님께서 칭송하신 일곱 대장로의 명단에 언급될 정도로 승가에서 큰 존경과 명예를 누렸던 것 같다.(Ud.i.5; Vin.ii.189) 사리뿟따도 라자가하(Rājagaha)를 다니면서 이러한 데와닷따를 칭송하였을 정도였다.(DhA.i.64f).

하지만 부처님께서 입멸하시기 8년 전부터 데와닷따는 삿된 욕망에 사로잡혀 이득과 명예를 갈망하고 부처님을 시기하여 마가다국의 아자따삿뚜(Ajātasattu) 태자를 자기편으로 끌어들이려고 한다. 데와닷따는 뱀을 몸에 칭칭 감은 동자의 모습으로 변해서 아자따삿투의 침소에 나타나 왕을 깜짝 놀라게 했다. 그리고는 다시 원래 모습으로 돌아오자 이에 크게 감명을 받은 아자따삿뚜는 데와닷따에 존경을 표하게 되었다. 그리고 매일 5백대의 수레로 아침 저녁으로 데와닷따를 방문하고 5백가지 요리를 매일 그에게 보냈다고 전해진다.「자따까」(J.i.186, 508)에 따르면 아자따삿뚜는 데와닷따를 위해 가야시사(象頭山, Gayāsīsa)에 승원을 지어주고 매일 5백 개의 항아리에 3년 묵은 향기로운 쌀과 가장 훌륭한 요리를 보냈다고 한다. 이러한 음식들은 너무나 맛나고 훌륭한 것이어서 일부 부처님의 제자들도 몰래 데와닷타의 승원에 가서 음식을 먹고 돌아올 정도였다. 이러한 환대에 힘입어 데와닷따의 야욕은 더욱 커져 승가의 통솔권을 부처님에게 뺏을 궁리까지 하게 된다. 이러한 생각이 일어나자 이전의 신통력은 모두 사라졌다. 목갈라나 존자의 제자로 마음으로 만들어진 몸의 천인(manomaya-kāyika-deva)으로 재생한 꼴리야족의 까꾸다(Kakudha)가 데와닷따의 이러한 계획을 간파하고는 목갈라나 존자에게 이 사실을 알려왔다. 존자는 나중에 부처님께 이 사실을 보고 드렸지만 부처님께서는 데와닷따가 언젠가는 마각을 드러낼 것이기 때문에 이에 대해 논의하는 것은 불필요하다고 말씀 하셨다.

얼마 지나지 않아 데와닷따는 부처님을 찾아와서 부처님은 이제 연로하니 그만 은퇴하고 승가의 통솔권을 자기에게 넘겨주시는 게 어떠냐고 제안을 하였다. 부처님은 그러한 제안을 일축하시면서 이렇게 말씀하셨다. “나는 사리뿟따와 목갈라나에게도 승가의 통솔권을 주지 않을 것인데, 하물며 내뱉은 침처럼 야비한 너에게 주겠느냐?”(Vin.ii.188). 이 말씀을 들은 데와닷따는 격노하여 부처님께 보복할 것을 다짐하였다.

데와닷따는 아자따삿뚜에게 가서 자신은 부처님을 죽일 테니까 태자는 부왕인 빔비사라(Bimbisāra)를 죽이라고 사주했다.「아파다나(Apādana)」(Ap.ii.300f)는 부처님을 해코지하려는 데와닷따의 이러한 모든 계획은 부처님이 전생에 지은 악업에서 비롯된 것이라고 설명하고 있다. 아지따삿뚜는 이러한 제안에 동의하고는 부처님을 쏘아 죽이는데 필요한 왕궁의 궁수(弓手)들을 데와닷따에게 붙여주었다. 데와닷따는 이 궁수들을 첫 번째 장소에 1명, 두 번째 장소에는 2명, 세 번째 장소에는 3명, 이렇게 숫자를 늘려서 총 16명의 궁수를 배치하였다. 그리고 첫 번째 궁수가 부처님을 쏘아 죽이고 돌아오면 두 번째 장소에 배치된 2명의 궁수에게 그를 쏘아 죽이게 하고, 그 2명의 궁수가 돌아오면 세 번째 장소의 궁수들이 그 2명의 궁수를 쏘아죽이게 하는 식으로 내막을 영원히 묻어두려 했다. 하지만 부처님께서 첫 번째 장소에 배치된 궁수에게 오시자 부처님의 위엄에 눌려서 궁수는 몸조차 움직일 수 없었다. 부처님께서 궁수에게 자애롭게 말씀을 건네시자 궁수는 무기를 내려놓고 죄를 고백하였다. 그러자 부처님께서는 그에게 법문을 설하여 귀의하게 하시고는 데와닷따가 알려준 길로 가지 말고 다른 길로 돌아가라고 말씀 하셨다. 뒤에 있던 나머지 궁수들은 기다리다가 지쳐서 경계를 풀고는 차례차례 가버렸다. 뒤의 장소에 배치되어 있는 궁수들도 부처님의 신통력에 이끌려 부처님을 뵙게 되고 법문을 듣고 귀의하였다. 첫 번째 궁수는 데와닷따에게 돌아가 부처님의 위대한 신통력 때문에 자신은 부처님을 죽일 수 없었다고 말했다.

이제 데와닷따는 자신이 직접 부처님을 죽이기로 결심했다. 어느 날 부처님이 깃자꾸따(靈鷲山, Gijjhakūṭa)의 비탈길을 걷고 계실 때 큰 바위를 내던졌다. 그때 대지에서 두 개의 봉우리가 튀어나와서 그 바위가 부처님을 향해 더 이상 돌진하지 못하게 했지만 조각난 바위조각이 부처님의 발을 때려 피를 냈다. 큰 고통속에서 부처님은 맛다꾸찌(Maddakucchi)로, 거기서 다시 지와까(Jīvaka)의 암바와나(Ambavana)로 가서 치료를 받으셨다. 이 사건이 있은 뒤로 비구들은 부처님께서 호위병을 두시길 원했지만 부처님께서는 어느 누구도 여래의 목숨을 앗아갈 수 없다고 하시며 그러한 청을 거절하셨다. 부처님의 목숨을 앗으려는 데와닷따의 다음 시도는 코끼리꾼을 꼬드겨서 흉포한 코끼리 날라기리(Nālāgiri)에게 독한 술을 먹인 뒤에 부처님이 가는 길에 풀어 놓는 것이었다. 이 소식은 순식간에 퍼졌고 부처님도 경고를 받았지만 발걸음을 되돌리지 않으셨다. 코끼리가 다가오자 부처님은 자애(mettā)의 힘으로 코끼리를 달래서 완전히 조복하셨다.

이 야비한 행동으로 데와닷따는 세간의 오명만 뒤집어쓰게 되었고, 아자따삿뚜마저 여론의 힘에 밀려 그에 대한 후원을 접지 않을 수 없었기 때문에 그동안 누려온 명예와 이익이 대폭 감소하였다. 그러자 데와닷따는 꼬깔리까(Kokālika), 까따모라까띳사(Kaṭamoraka-tissa), 칸나데위야뿟따(Khaṇṇadeviyāputta), 사뭇다닷따(Samuddadatta) 같은 추종세력의 도움으로 승가를 분열하려는 음모를 꾸민다. 이에 따라 이들 다섯 비구들은 부처님을 찾아가 승가의 모든 구성원들은 다음과 같은 5가지 계율을 지켜야 한다고 요구하였다.

(1) 비구는 평생 숲속에서만 지내야 한다.

(2) 비구는 공양초청에 응해선 안 되고 오직 걸식으로만 생활해야 한다.

(3) 비구는 오직 분소의(糞掃衣)만 입어야 되고 재가신자에게 가사를 받아서는 안 된다.

(4) 비구는 지붕이 아닌 나무 아래에서만 거주해야 한다.

(5) 비구는 고기를 절대로 먹어선 안된다.

부처님은 우안거 중에 나무아래서만 자는 계율을 제외한 다른 계율들은 그렇게 하고 싶은 비구들은 따를수 있다고 답하셨지만 이러한 계율을 강제사항으로 하는 것에는 반대하셨다. 부처님의 이러한 거절은 데와닷따를 기쁘게 하였고, 자신을 따르는 무리들과 함께 부처님은 사치와 풍족에 빠지려 하고 있다고 함께 떠들고 다녔다. 승가를 분열시키는 것은 무거운 죄업임을 경고 받았음에도 불구하고 데와닷따는 아난다에게 이제는 부처님 없이 자신의 주재 하에 포살의식을 열 것이라고 통보했다. 그리고 웨살리(Vesāli) 출신의 갓 출가한 비구들을 꾀어서 상두산으로 데리고 갔다. 이때 데와닷따는 두 상수제자를 곁에 두어서 부처님을 흉내 내려고 했다.(DhA.i.122). 데와닷따의 추종자에는 몇몇 비구니들도 있었다. 그 가운데 으뜸은 자기를 찬미하는 노래를 부르는데 절대 지치지 않았던 뚤라난다(Thullanandā) 비구니였다.(Vin.iv.66, 335). 꾸마라깟사빠(Kumāra-kassapa)의 어머니도 처음에는 데와닷따의 승가에 들어갔다가 임신한 것을 안 데와닷따가 그녀를 내쫒자 부처님께 찾아와 귀의를 한다. 단다빠니(Dandapāni)같은 일부 석가족도 부처님보다 데와닷따를 선호했던 듯하다.(MA.i.298). 부처님께서는 두 명의 상수제자인 사리뿟따와 목갈라나를 가야시사로 보내어 미혹에 빠진 비구들을 데려오도록 하셨다. 데와닷따는 꼬깔리까가 주의하라고 거듭 경고했음에도 불구하고 두 상수제자들이 오는 것을 보고는 자신의 승가에 들어오는 줄로만 믿고 크게 기뻐하며 환영하였다. 그날 밤 데와닷따는 늦게까지 비구들에게 설법하느라 피곤해서 좀 쉬려고 사리뿟따에게 대신 설법을 해달라고 요청하고는 잠시 잠에 빠졌다. 그 사이 사리뿟따와 목갈라나는 설법을 해서 오백 명의 비구들을 다시 데리고 돌아왔다. 승원이 텅텅 빈 것을 발견한 꼬깔리까는 황급히 잠자고 있던 데와닷따의 가슴을 발로 걷어찼다. 잠에서 깬 데와닷따는 자신이 잠들어 있는 동안 무슨 일이 일어났는지를 알게 되자 입에서 뜨거운 피를 토했다. 그리고는 중병에 걸려 9개월 동안 몸져 누었다.(DhA.i.143, J.i.491)

죽음이 가까워 오자, 데와닷따는 부처님을 뵙고 사죄를 드리려 했지만 부처님은 이제 다시는 여래를 볼 수 없을 것이라고 선언하셨다. 그럼에도 불구하고 데와닷따는 부처님을 뵙기 위해 시종들을 데리고 여정을 떠났지만 기원정사(Jetavana) 근처의 연못가에 이르러 잠시 자신의 들것을 멈추게 한 뒤 씻으려 했다. 바로 그때 데와닷따의 악업이 성숙하여 대지가 두 쪽으로 갈라지면서 그를 무간지옥(無間地獄, Avīci-niraya)으로 삼켜버렸다.「밀린다빤하(Milindapañhā)」에 따르면 데와닷따는 그래도 초기에는 출세간의 삶(梵行, brahma-cariya)을 살았기 때문에 무간지옥에서 10만겁 동안 엄청난 고통을 격은 뒤에 다시 인간계에 태어나 아띠싸라(Aṭṭhissara)라는 벽지불이 될 것이라고 한다. 대승불교의 「법화경(法華經)」에서는 데와닷따가 데와라자(天王, Deva-rāja)라는 이름의 부처님이 될 것이라고 한다. 「법구경」주석서(DhA.i.147), 「밀린다빤하」(Mil.108), 「사뭇다와니쟈 자따까(Samuddavānija Jātaka)」(J.No.466)에 따르면 데와닷따는 대지가 갈라져 무간지옥에 떨어지려는 순간에 부처님 이외에 다른 귀의처가 없음을 고백하는 다음의 게송을 읊었다고 한다.

“온 몸과 마음을 다해 저 가장 뛰어나신 분

신들 중의 신, 사람과 법을 다루시는 분

일체를 두루 보시는 분

온갖 복상(福相)을 구족하신 부처님께

제 생명을 다해 귀의합니다.”(J.No.466)

부처님께서 데와닷따의 출가를 받아들이셨을 때 예견하신 것이 바로 이 데와닷따의 마지막 신앙고백이었다.「밀린다빤하」에 따르면 부처님께서는 데와닷따가 여래의 가르침에서 출가하면 그의 고통은 끝날 것임을 아시고는 한없는 자비의 마음으로 그를 출가시킨 것이라고 한다. 그리고 만일 세존이 데와닷따를 출가시키지 않았다면 그는 1조의 겁 동안 지옥에서 고통을 받았을 것이라고 한다.

「밀린다빤하」(Mil.101)에 따르면 데와닷따는 부처님 당시에 산채로 땅속으로 빨려 들어간 다섯 사람들 중 한명이었다. 그 다섯이란 바로 웁빨리완나 비구니를 겁탈한 아난다(Ananda), 사리뿟따 존자의 머리를 내리친 난다까(Nandaka)야차, 부처님을 중상한 친챠 마나위까(Ciñcā-mānavikā), 부처님의 앞길을 가로 막은 숩빠붓다(Suppabuddha), 그리고 데와닷따였다.

「법구경」주석서(DhA.i.147)에서는 무간지옥에서 데와닷따가 당하는 고통이 생생하게 묘사되어 있다. 과거 전생에 데와닷따가 깔라부(Kalābu)왕과 마하파타빠(Mahāpatāpa)왕이었을 때도 대지가 갈라지면서 무간지옥에 떨어졌었다. 데와닷따가 죽었다는 소식을 들은 사람들은, 데와닷따의 전신, 삥갈라(Pingala)왕이 죽었을 때 그랬던 것처럼 큰 축제를 열었다. (DhA.i.126f).

「자따까」 주석서에는 데와닷따의 부처님에 대한 적개심은 비단 금생에만 국한되지 않았음을 보여주는 수많은 이야기들이 있다. 그 적개심은 무수히 많은 겁(劫)동안 지속되었고 어떤 때에는 보살을 해코지하려는 시도가 실패했지만, 어떤 때에는 성공하기도 했다. 시간을 거치면서 눈덩이처럼 커져온 이 적개심이 처음에 어떻게 발단이 되었는지는「세리와니쟈 자따까(Serivānija Jātaka)」(J.No.3)에 나와 있다.

「밀린다빤하」에 나오는 밀린다왕의 양도논법(兩刀論法)들 가운데 하나는 바로 부처님과 데와닷따 간의 업의 우열문제였다. 즉 밀린다왕은 나가세나 존자에게 「자따까」의 몇 가지 예를 들면서 왜 사악한 데와닷따가 몇 번의 전생에서는 보살보다 위력이 더 뛰어났는지를 물었다. 나가세나는 데와닷따도 전생에는 가난한 사람을 보호해주고, 다리를 놓는 등의 여러 선행을 했었기 때문이라고 대답했다. 부처님께서는 데와닷따가 부처님을 해코지 하려고 온갖 음모와 공작을 다했음에도 불구하고 그에게 조금도 미워하는 마음을 품지 않으셨다고 한다.(Mil.410)

◎ 데와닷따(Devadatta) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 7번 주해

7. 데와닷따(Devadatta)는 부처님의 사촌형제로 석가족의 숫빠붓다(Suppabuddha)왕과 아미따(Amitā) 왕비의 왕자로 태어났다. 데와닷따라는 이름은 ‘천인(deva)에게 바친(datta)’이란 뜻이다. 나중에 싯닫타 태자와 결혼한 밧다까짜나(Bhaddakaccānā)를 여동생으로 두었다. 어떤 문헌에 따르면 데와닷따는 아미또다나(Amitodana)의 아들이자 아난다(Ānanda)와는 형제였다고 한다.(Mhv.ii.22; MT.136; DhA.iii.44) 이러한 사실은 보살이 출가하고 나서 데와닷따가 밧다까짜나를 유혹하려 했다는 「마하와스뚜」(Mtu.69)의 언급에 의해서 힘을 얻고 있다. 율장(V.ii.189)의 어느 장에서는 데와닷따가 고디뿟따(Godhiputta)로 등장하는데 이는 어쩌면 데와닷따의 어머니는 고디(Godhi)였음을 암시하는 지도 모른다.「마하와스뚜(Mahāvasutu)」같은 산스끄리뜨 불전은 데와닷따가 어린 시절부터 적개심이 많았음을 보여주는 몇 가지 이야기를 들고 있다. 싯닷타 태자가 자신의 무예솜씨를 보여주려고 할 때 흰꼬끼리가 태자에게 진상되었고 데와닷따는 시기심에서 그 코끼리를 죽였다. 나중에 싯닷타 태자가 성문을 막아놓은 그 코끼리 시체를 한손에 밖으로 던져 버렸다. 상윳따 니까야의 주석서(SA.i.62)에 따르면 데와닷따는 5마리 코끼리의 힘을 지녔다고 한다. 또 다른 때에 데와닷따는 기러기를 활로 쏘아 상처를 입힌데 항의하는 싯닷따 왕자와 말다툼을 벌이기도 했다.

부처님께서 성도 후 까빌라와뚜(Kapilavatthu)를 방문하여 석가족에 법문을 설하셨을 때 데와닷따는 아난다(Ānanda), 바구(Bhagu), 낌빌라(Kimbila), 밧디야(Bhaddiya), 아누룻다(Anuruddha)와 같은 다른 석가족 왕자들과 그들의 이발사인 우빨리(Upāli)와 함께 출가하였다.(Vin.ii.182). 그 뒤 우안거를 지내는 동안 데와닷따는 범부의 신통(puthujja-nika-iddhi)을 얻었다.(Vin.ii.183). 데와닷따는 초창기에는 부처님께서 칭송하신 일곱 대장로의 명단에 언급될 정도로 승가에서 큰 존경과 명예를 누렸던 것 같다.(Ud.i.5; Vin.ii.189) 사리뿟따도 라자가하(Rājagaha)를 다니면서 이러한 데와닷따를 칭송하였을 정도였다.(DhA.i.64f).

하지만 부처님께서 입멸하시기 8년 전부터 데와닷따는 삿된 욕망에 사로잡혀 이득과 명예를 갈망하고 부처님을 시기하여 마가다국의 아자따삿뚜(Ajātasattu) 태자를 자기편으로 끌어들이려고 한다. 데와닷따는 뱀을 몸에 칭칭 감은 동자의 모습으로 변해서 아자따삿투의 침소에 나타나 왕을 깜짝 놀라게 했다. 그리고는 다시 원래 모습으로 돌아오자 이에 크게 감명을 받은 아자따삿뚜는 데와닷따에 존경을 표하게 되었다. 그리고 매일 5백대의 수레로 아침 저녁으로 데와닷따를 방문하고 5백가지 요리를 매일 그에게 보냈다고 전해진다.「자따까」(J.i.186, 508)에 따르면 아자따삿뚜는 데와닷따를 위해 가야시사(象頭山, Gayāsīsa)에 승원을 지어주고 매일 5백 개의 항아리에 3년 묵은 향기로운 쌀과 가장 훌륭한 요리를 보냈다고 한다. 이러한 음식들은 너무나 맛나고 훌륭한 것이어서 일부 부처님의 제자들도 몰래 데와닷타의 승원에 가서 음식을 먹고 돌아올 정도였다. 이러한 환대에 힘입어 데와닷따의 야욕은 더욱 커져 승가의 통솔권을 부처님에게 뺏을 궁리까지 하게 된다. 이러한 생각이 일어나자 이전의 신통력은 모두 사라졌다. 목갈라나 존자의 제자로 마음으로 만들어진 몸의 천인(manomaya-kāyika-deva)으로 재생한 꼴리야족의 까꾸다(Kakudha)가 데와닷따의 이러한 계획을 간파하고는 목갈라나 존자에게 이 사실을 알려왔다. 존자는 나중에 부처님께 이 사실을 보고 드렸지만 부처님께서는 데와닷따가 언젠가는 마각을 드러낼 것이기 때문에 이에 대해 논의하는 것은 불필요하다고 말씀 하셨다.

얼마 지나지 않아 데와닷따는 부처님을 찾아와서 부처님은 이제 연로하니 그만 은퇴하고 승가의 통솔권을 자기에게 넘겨주시는 게 어떠냐고 제안을 하였다. 부처님은 그러한 제안을 일축하시면서 이렇게 말씀하셨다. “나는 사리뿟따와 목갈라나에게도 승가의 통솔권을 주지 않을 것인데, 하물며 내뱉은 침처럼 야비한 너에게 주겠느냐?”(Vin.ii.188). 이 말씀을 들은 데와닷따는 격노하여 부처님께 보복할 것을 다짐하였다.

데와닷따는 아자따삿뚜에게 가서 자신은 부처님을 죽일 테니까 태자는 부왕인 빔비사라(Bimbisāra)를 죽이라고 사주했다.「아파다나(Apādana)」(Ap.ii.300f)는 부처님을 해코지하려는 데와닷따의 이러한 모든 계획은 부처님이 전생에 지은 악업에서 비롯된 것이라고 설명하고 있다. 아지따삿뚜는 이러한 제안에 동의하고는 부처님을 쏘아 죽이는데 필요한 왕궁의 궁수(弓手)들을 데와닷따에게 붙여주었다. 데와닷따는 이 궁수들을 첫 번째 장소에 1명, 두 번째 장소에는 2명, 세 번째 장소에는 3명, 이렇게 숫자를 늘려서 총 16명의 궁수를 배치하였다. 그리고 첫 번째 궁수가 부처님을 쏘아 죽이고 돌아오면 두 번째 장소에 배치된 2명의 궁수에게 그를 쏘아 죽이게 하고, 그 2명의 궁수가 돌아오면 세 번째 장소의 궁수들이 그 2명의 궁수를 쏘아죽이게 하는 식으로 내막을 영원히 묻어두려 했다. 하지만 부처님께서 첫 번째 장소에 배치된 궁수에게 오시자 부처님의 위엄에 눌려서 궁수는 몸조차 움직일 수 없었다. 부처님께서 궁수에게 자애롭게 말씀을 건네시자 궁수는 무기를 내려놓고 죄를 고백하였다. 그러자 부처님께서는 그에게 법문을 설하여 귀의하게 하시고는 데와닷따가 알려준 길로 가지 말고 다른 길로 돌아가라고 말씀 하셨다. 뒤에 있던 나머지 궁수들은 기다리다가 지쳐서 경계를 풀고는 차례차례 가버렸다. 뒤의 장소에 배치되어 있는 궁수들도 부처님의 신통력에 이끌려 부처님을 뵙게 되고 법문을 듣고 귀의하였다. 첫 번째 궁수는 데와닷따에게 돌아가 부처님의 위대한 신통력 때문에 자신은 부처님을 죽일 수 없었다고 말했다.

이제 데와닷따는 자신이 직접 부처님을 죽이기로 결심했다. 어느 날 부처님이 깃자꾸따(靈鷲山, Gijjhakūṭa)의 비탈길을 걷고 계실 때 큰 바위를 내던졌다. 그때 대지에서 두 개의 봉우리가 튀어나와서 그 바위가 부처님을 향해 더 이상 돌진하지 못하게 했지만 조각난 바위조각이 부처님의 발을 때려 피를 냈다. 큰 고통속에서 부처님은 맛다꾸찌(Maddakucchi)로, 거기서 다시 지와까(Jīvaka)의 암바와나(Ambavana)로 가서 치료를 받으셨다. 이 사건이 있은 뒤로 비구들은 부처님께서 호위병을 두시길 원했지만 부처님께서는 어느 누구도 여래의 목숨을 앗아갈 수 없다고 하시며 그러한 청을 거절하셨다. 부처님의 목숨을 앗으려는 데와닷따의 다음 시도는 코끼리꾼을 꼬드겨서 흉포한 코끼리 날라기리(Nālāgiri)에게 독한 술을 먹인 뒤에 부처님이 가는 길에 풀어 놓는 것이었다. 이 소식은 순식간에 퍼졌고 부처님도 경고를 받았지만 발걸음을 되돌리지 않으셨다. 코끼리가 다가오자 부처님은 자애(mettā)의 힘으로 코끼리를 달래서 완전히 조복하셨다.

이 야비한 행동으로 데와닷따는 세간의 오명만 뒤집어쓰게 되었고, 아자따삿뚜마저 여론의 힘에 밀려 그에 대한 후원을 접지 않을 수 없었기 때문에 그동안 누려온 명예와 이익이 대폭 감소하였다. 그러자 데와닷따는 꼬깔리까(Kokālika), 까따모라까띳사(Kaṭamoraka-tissa), 칸나데위야뿟따(Khaṇṇadeviyāputta), 사뭇다닷따(Samuddadatta) 같은 추종세력의 도움으로 승가를 분열하려는 음모를 꾸민다. 이에 따라 이들 다섯 비구들은 부처님을 찾아가 승가의 모든 구성원들은 다음과 같은 5가지 계율을 지켜야 한다고 요구하였다.

(1) 비구는 평생 숲속에서만 지내야 한다.

(2) 비구는 공양초청에 응해선 안 되고 오직 걸식으로만 생활해야 한다.

(3) 비구는 오직 분소의(糞掃衣)만 입어야 되고 재가신자에게 가사를 받아서는 안 된다.

(4) 비구는 지붕이 아닌 나무 아래에서만 거주해야 한다.

(5) 비구는 고기를 절대로 먹어선 안된다.

부처님은 우안거 중에 나무아래서만 자는 계율을 제외한 다른 계율들은 그렇게 하고 싶은 비구들은 따를수 있다고 답하셨지만 이러한 계율을 강제사항으로 하는 것에는 반대하셨다. 부처님의 이러한 거절은 데와닷따를 기쁘게 하였고, 자신을 따르는 무리들과 함께 부처님은 사치와 풍족에 빠지려 하고 있다고 함께 떠들고 다녔다. 승가를 분열시키는 것은 무거운 죄업임을 경고 받았음에도 불구하고 데와닷따는 아난다에게 이제는 부처님 없이 자신의 주재 하에 포살의식을 열 것이라고 통보했다. 그리고 웨살리(Vesāli) 출신의 갓 출가한 비구들을 꾀어서 가야시사로 데리고 갔다. 이때 데와닷따는 두 상수제자를 곁에 두어서 부처님을 흉내 내려고 했다.(DhA.i.122). 데와닷따의 추종자에는 몇몇 비구니들도 있었다. 그 가운데 으뜸은 자기를 찬미하는 노래를 부르는데 절대 지치지 않았던 뚤라난다(Thullanandā) 비구니였다.(Vin.iv.66, 335). 꾸마라깟사빠(Kumāra-kassapa)의 어머니도 처음에는 데와닷따의 승가에 들어갔다가 임신한 것을 안 데와닷따가 그녀를 내쫒자 부처님께 찾아와 귀의를 한다. 단다빠니(Dandapāni)같은 일부 석가족도 부처님보다 데와닷따를 선호했던 듯하다.(MA.i.298). 부처님께서는 두 명의 상수제자인 사리뿟따와 목갈라나를 가야시사로 보내어 미혹에 빠진 비구들을 데려오도록 하셨다. 데와닷따는 꼬깔리까가 주의하라고 거듭 경고했음에도 불구하고 두 상수제자들이 오는 것을 보고는 자신의 승가에 들어오는 줄로만 믿고 크게 기뻐하며 환영하였다. 그날 밤 데와닷따는 늦게까지 비구들에게 설법하느라 피곤해서 좀 쉬려고 사리뿟따에게 대신 설법을 해달라고 요청하고는 잠시 잠에 빠졌다. 그 사이 사리뿟따와 목갈라나는 설법을 해서 오백 명의 비구들을 다시 데리고 돌아왔다. 승원이 텅텅 빈 것을 발견한 꼬깔리까는 황급히 잠자고 있던 데와닷따의 가슴을 발로 걷어찼다. 잠에서 깬 데와닷따는 자신이 잠들어 있는 동안 무슨 일이 일어났는지를 알게 되자 입에서 뜨거운 피를 토했다. 그리고는 중병에 걸려 9개월 동안 몸져 누었다.(DhA.i.143, J.i.491)

죽음이 가까워 오자, 데와닷따는 부처님을 뵙고 사죄를 드리려 했지만 부처님은 이제 다시는 여래를 볼 수 없을 것이라고 선언하셨다. 그럼에도 불구하고 데와닷따는 부처님을 뵙기 위해 시종들을 데리고 여정을 떠났지만 기원정사(Jetavana) 근처의 연못가에 이르러 잠시 자신의 들것을 멈추게 한 뒤 씻으려 했다. 바로 그때 데와닷따의 악업이 성숙하여 대지가 두 쪽으로 갈라지면서 그를 무간지옥(無間地獄, Avīci-niraya)으로 삼켜버렸다.「밀린다빤하(Milindapañhā)」에 따르면 데와닷따는 그래도 초기에는 출세간의 삶(梵行, brahma-cariya)을 살았기 때문에 무간지옥에서 10만겁 동안 엄청난 고통을 격은 뒤에 다시 인간계에 태어나 아띠싸라(Aṭṭhissara)라는 벽지불이 될 것이라고 한다. 대승불교의 「법화경(法華經)」에서는 데와닷따가 데와라자(天王, Deva-rāja)라는 이름의 부처가 될 것이라고 한다. 「법구경」주석서(DhA.i.147), 「밀린다빤하」(Mil.108), 「사뭇다와니쟈 자따까(Samuddavānija Jātaka)」(J.No.466)에 따르면 데와닷따는 대지가 갈라져 무간지옥에 떨어지려는 순간에 부처님 이외에 다른 귀의처가 없음을 고백하는 다음의 게송을 읊었다고 한다.

“온 몸과 마음을 다해 저 가장 뛰어나신 분

신들 중의 신, 사람과 법을 다루시는 분

일체를 두루 보시는 분

온갖 복상(福相)을 구족하신 부처님께

제 생명을 다해 귀의합니다.”

부처님께서 데와닷따의 출가를 받아들이셨을 때 예견하신 것이 바로 이 데와닷따의 마지막 신앙고백이었다.「밀린다빤하」에 따르면 부처님께서는 데와닷따가 여래의 가르침에서 출가하면 그의 고통은 끝날 것임을 아시고는 한없는 자비의 마음으로 그를 출가시킨 것이라고 한다. 그리고 만일 세존이 데와닷따를 출가시키지 않았다면 그는 1조의 겁 동안 지옥에서 고통을 받았을 것이라고 한다.

「밀린다빤하」(Mil.101)에 따르면 데와닷따는 부처님 당시에 산채로 땅속으로 빨려 들어간 다섯 사람들 중 한명이었다. 그 다섯이란 바로 웁빨리완나 비구니를 겁탈한 아난다(Ananda), 사리뿟따 존자의 머리를 내리친 난다까(Nandaka)야차, 부처님을 중상한 친챠 마나위까(Ciñcā-mānavikā), 부처님의 앞길을 가로 막은 숩빠붓다(Suppabuddha), 그리고 데와닷따였다.

「법구경」주석서(DhA.i.147)에서는 무간지옥에서 데와닷따가 당하는 고통이 생생하게 묘사되어 있다. 과거 전생에 데와닷따가 깔라부(Kalābu)왕과 마하파타빠(Mahāpatāpa)왕이었을 때도 대지가 갈라지면서 무간지옥에 떨어졌었다. 데와닷따가 죽었다는 소식을 들은 사람들은, 데와닷따의 전신, 삥갈라(Pingala)왕이 죽었을 때 그랬던 것처럼 큰 축제를 열었다. (DhA.i.126f).

「자따까」 주석서에는 데와닷따의 부처님에 대한 적개심은 비단 금생에만 국한되지 않았음을 보여주는 수많은 이야기들이 있다. 그 적개심은 무수히 많은 겁(劫)동안 지속되었고 어떤 때에는 보살을 해코지하려는 시도가 실패했지만, 어떤 때에는 성공하기도 했다. 시간을 거치면서 눈덩이처럼 커져온 이 적개심이 처음에 어떻게 발단이 되었는지는「세리와니쟈 자따까(Serivānija Jātaka)」(J.No.3)에 나와 있다.

「밀린다빤하」에 나오는 밀린다왕의 양도논법(兩刀論法)들 가운데 하나는 바로 부처님과 데와닷따 간의 업의 우열문제였다. 즉 밀린다왕은 나가세나 존자에게 「자따까」의 몇 가지 예를 들면서 왜 사악한 데와닷따가 몇 번의 전생에서는 보살보다 위력이 더 뛰어났는지를 물었다. 나가세나는 데와닷따도 전생에는 가난한 사람을 보호해주고, 다리를 놓는 등의 여러 선행을 했었기 때문이라고 대답했다. 부처님께서는 데와닷따가 부처님을 해코지 하려고 온갖 음모와 공작을 다했음에도 불구하고 그에게 조금도 미워하는 마음을 품지 않으셨다고 한다.(Mil.410)

◎ 독사비유경 <초전법륜경> 제5장

29. 「독사비유경(Āsīvisopama-sutta)」(S.197)은 우리 몸을 이루고 있는 지·수·화·풍의 사대(四大)를 네 마리의 독사에 비유하고 있다. 그리고 네 마리 독사에 기겁을 한 사내가 도망쳐 나와 팔정도라는 뗏목을 타고 강 반대편의 피안(彼岸), 즉 열반에 도달하는 과정을 생동감 있게 묘사하고 있다.

◎ 두 가지 수행법 <초전법륜경> 제3장

24. 불교에는 깨달음을 얻기 위한 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)의 두 가지 다른 수행법이 있다. 사마타 수행자는 먼저 어느 수준까지의 근접집중(upacāra-samādhi)과 근본집중(appanā-samādhi)에 이르는 사마타를 닦는데, 먼저 근접집중이나 색계 혹은 무색계선정을 얻은 뒤 선정 상태에서 일어나는 정신과 물질의 현상을 지켜본다. 그런 후에 이 선정에서 나타나는 각지(覺支)들을 무상·고·무아라고 알아차린다. 이런 수행자가 먼저 근접집중이나 근본집중을 얻는 것을 심청정(心淸淨, citta-visuddhi)이라 한다. 반면 위빠사나 수행자는 이러한 위빠사나의 토대가 되는 사마타수행을 하지 않는다. 대신에 수행자는 계를 청정히 하고 자신 안에서 벌어지는 정신과 물질의 변화에 대한 알아차림으로 바로 들어간다. 이러한 알아차림의 힘과 정확한 겨냥을 얻게 되면 마음은 어떤 법칙을 따라서 항상 변화하는 정신과 물질의 흐름에 자연스럽게 집중되는데 이것은 사마타의 근접집중에 필적하는 것이다. 정신과 물질에 대한 이러한 매순간의 마음집중을 찰나집중(khaṇika-samādhi)이라고 한다. 이것은 근접집중과 동등한 정도의 마음의 고요와 안정을 갖추고 있기 때문에 위빠사나 수행자는 이를 심청정으로 보는 것이다.

◎ 두루 아는 지혜 <마하시 사야도의 12연기> 81. 위빠사나 수행에 필요한 지식 2번 주해

2. ‘두루 아는 지혜’라고 번역한 빠린냐(pariñña)는 PED에서 ‘accurate or exact knowledge, comprehension, full understanding.’이라고 설명되듯이, ‘정확한 앎, 통달, 두루 앎, 완전한 이해’를 뜻한다. 그래서 중국에서는 변지(邊知)라고 번역했다.

「청정도론」(Vis.XX.3)에 따르면 세 가지 두루 아는 지혜(pariñña)가 있다.

(1) 안것의 두루 아는 지혜(知邊知, ñāta-pariñña): 물질은 변하는 특성을 가지고, 느낌은 느껴진 특성을 가진다고 이와 같이 그 법들의 개별적인 특성을 조사함으로서 생기는 두루 아는 지혜이다.

(2) 조사의 두루 아는 지혜(審察邊知, tirana-pariñña): 물질은 무상하고 느낌은 무상하다는 방법으로 그 법들에게서 보편적인 특징을 제기한 뒤 생기는 보편적인 특징을 대상으로 가지는 위빠사나의 두루 아는 지혜이다.

(3) 버림의 두루 아는 지혜(斷邊知, pahāna-pariñña): 이런 법들에서 영원하다는 인식 등을 버림으로서 생긴 특징을 대상으로 가진 위빠사나의 두루 아는 지혜이다

◎ 두루 아는 지혜 (빠린냐. pariñña) <초전법륜경> 제6장

16.‘두루 아는 지혜’라고 번역한 빠린냐(pariñña)는 PED에서 ‘accurate or exact knowledge, comprehension, full understanding.’이라고 설명되듯이, ‘정확한 앎, 통달, 두루 앎, 완전한 이해’를 뜻한다. 그래서 중국에서는 변지(邊知)라고 번역했다.

「청정도론」(Vis.XX.3)에 따르면 세 가지 두루 아는 지혜(pariñña)가 있다.

(1) 안것의 두루 아는 지혜(知邊知, ñāta-pariñña): 물질은 변하는 특성을 가지고, 느낌은 느껴진 특성을 가진다고 이와 같이 그 법들의 개별적인 특성을 조사함으로서 생기는 두루 아는 지혜이다.

(2) 조사의 두루 아는 지혜(審察邊知, tirana-pariñña): 물질은 무상하고 느낌은 무상하다는 방법으로 그 법들에게서 보편적인 특징을 제기한 뒤 생기는 보편적인 특징을 대상으로 가지는 위빠사나의 두루 아는 지혜이다.

(3) 버림의 두루 아는 지혜(斷邊知, pahāna-pariñña): 이런 법들에서 영원하다는 인식 등을 버림으로서 생긴 특징을 대상으로 가진 위빠사나의 두루 아는 지혜이다.

◎ 두시(Dūsī) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 11번 주해

11. 두시(Dūsī)는 까꾸산다(Kakusandha) 부처님 당시의 마라(Māra)였다. 두시는 처음에 바라문들로 하여금 까꾸산다 부처님의 상수제자인 위두라(Vidhura) 존자와 산지와(Sañjīva) 존자를 헐뜯도록 했다. 하지만 비구들의 자애, 연민, 더불어 기뻐함, 평온의 힘으로 그러한 시도가 실패하자, 다시 바라문들로 하여금 비구들을 높이 공경하도록 하여 그들을 유혹하려 했다. 하지만 까꾸산다 부처님의 방해로 두시의 공작은 실패로 끝났다. 마침내 두시는 한 소년의 몸에 깃들어서 부처님을 모시고 아침 탁발을 나서는 위두라(Vidura) 존자에게 돌을 던져 그 머리를 깨뜨려 죽였다. 두시는 그 즉시 무간지옥에 떨어졌다.

◎ 두시(Dūsī) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 8번 주해

8. 두시(Dūsī)는 까꾸산다(Kakusandha) 부처님 당시의 마라(Māra)였다. 두시는 처음에 바라문들로 하여금 까꾸산다 부처님의 상수제자인 위두라(Vidhura) 존자와 산지와(Sañjīva) 존자를 헐뜯도록 했다. 하지만 비구들의 네 가지 거룩한 마음가짐(四梵住, brahma-vihāra)으로 그러한 시도가 실패하자, 다시 바라문들로 하여금 비구들을 높이 공경하도록 하여 그들을 유혹하려 했다. 하지만 까꾸산다 부처님의 방해로 두시의 공작은 실패로 끝났다. 마침내 두시는 한 소년의 몸에 깃들어서 부처님을 모시고 아침 탁발을 나서는 위두라(Vidura)존자에게 돌을 던져 그 머리를 깨뜨려 죽였다. 두시는 그 즉시 무간지옥에 떨어졌다. 본문의 두시의 이야기는 맛지마 니까야,「마라문책경(Māratajjaniya-sutta)」(M.i.333) 및 「테라가따」(Thag.1187-91)와 그 주석서(ThagA.ii.183)에 나온다. 여기서 마하 목갈라나는 자신의 배에 깃든 마라에게 성자를 해코지하는 죄업이 얼마나 무거운지를 경고하면서 그 두시가 바로 전생의 자신이었음을 밝히고 있다.

◎ 두타행(頭陀行, dhutaṅga) <마하시 사야도의 12연기> 68. 수브라흐마 천인 이야기 2번 주해

2. 두타행(頭陀行, dhutaṅga)은 「청정도론」(Vis.Ⅱ)에 상세히 나오는데 다음과 같은 13가지가 있다. 부처님 당시 이 두타행에 으뜸인 분이 바로 제 1차 결집을 주도한 마하까사빠(Mahā-kassapa)였다.

(1) 분소의(糞掃衣)를 입는 수행

(2) 삼의(三衣)만 수용하는 수행

(3) 탁발음식만 수용하는 수행

(4) 차례대로 탁발하는 수행

(5) 한 자리에서만 먹는 수행

(6) 발우의 탁발음식만 먹는 수행

(7) 나중에 얻은 밥을 먹지 않는 수행

(8) 숲에 머무르는 수행

(9) 나무 아래 머무는 수행

(10) 노천에 머무는 수행

(11) 공동묘지에 머무는 수행

(12) 배정된 대로 머무는 수행

(13) 눕지 않는 수행

◎ 들뜸 <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 5번 주해

5. ‘들뜸’으로 번역되는 웃닷짜(uddhacca)는 ‘위로 가버린 상태, 올려진 상태’를 뜻하며 들뜨고 흥분되고 불안한 마음상태를 나타낸다. 중국에서는 도거(掉擧)로 한역되었고 영어권에서는 restlessness이라고 한다. 이 들뜸은 경에서 후회(kukkucca)와 합성되어 다섯 가지 장애(五蓋, nīvaraṇa) 가운데 네 번째 장애로 나타난다. 또한 이 들뜸은 10가지 족쇄(結, saṁyojana) 중의 아홉 번째 족쇄로 아라한이 되어야만 비로소 완전히 극복이 된다. 그래서 모든 불선에 항상 존재하는 원초적인 동요라고 할 수 있겠다.

◎ 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 11번 주해

11. ‘등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)’에서 등록으로 옮긴 따다라마나(tadārammaṇa)는 tad(그)+ārammaṇa(대상)가 합해진 단어이다. 그래서 문자적으로는 ‘그것을 대상으로 가진 마음’이란 뜻이다. 즉 이 등록에 바로 앞에 일어난 자와나가 가졌던 그 대상을 자기의 대상으로 삼아 일어나는 마음이란 뜻이다. 영어로는 registration이라고 한다. 이것은 두 심찰나 동안 일어난다고 하는데 오문으로 큰 대상이 들어 왔을 때나 마음에 선명한 대상이 나타났을 때만 일어나는 마음의 역할이고 그 이외의 인식과정에서는 전혀 나타나지 않는다. 이것은 자와나가 일곱 번 일어난 뒤 바로 사라져 버리고 바왕가가 일어나기에는 대상이 너무 크거나 분명할 경우에 나타나는 마음의 역할이다. 즉 자와나가 너무 강해서 바로 바왕가의 마음이 일어나지 못하고 두 번 단기 그 자와나의 대상을 대상으로 가져서 일어나는 일련의 마음이다. 이 등록이 끝나면 바왕가로 들어가고 그 바왕가는 다른 대상이 나타나기 전까지 계속된다.

◎ 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 7번 주해

7. ‘등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)’에서 등록으로 옮긴 따다라마나(tadārammaṇa)는 tad(그)+ārammaṇa(대상)가 합해진 단어이다. 그래서 문자적으로는 ‘그것을 대상으로 가진 마음’이란 뜻이다. 즉 이 등록에 바로 앞에 일어난 자와나가 가졌던 그 대상을 자기의 대상으로 삼아 일어나는 마음이란 뜻이다. 영어로는 registration이라고 한다. 이것은 두 마음 순간 동안 일어난다고 하는데 오문으로 큰 대상이 들어 왔을 때나 마음에 선명한 대상이 나타났을 때만 일어나는 마음의 역할이고 그 이외의 인식과정에서는 전혀 나타나지 않는다. 이것은 자와나가 일곱 번 일어난 뒤 바로 사라져 버리고 바왕가가 일어나기에는 대상이 너무 크거나 분명할 경우에 나타나는 마음의 역할이다. 즉 자와나가 너무 강해서 바로 바왕가의 마음이 일어나지 못하고 두 번 단기 그 자와나의 대상을 대상으로 가져서 일어나는 일련의 마음이다. 이 등록이 끝나면 바왕가로 들어가고 그 바왕가는 다른 대상이 나타나기 전까지 계속된다.

◎ 디가 니까야 주석서(DA.iii.822) <마하시 사야도의 12연기> 54. 꼬라캇띠야 이야기 5번 주해

5. 디가 니까야 주석서(DA.iii.822)는 이를 다음과 같이 설명하고 있다. “어떻게 [죽은 자가] 말을 하는가? 부처님의 위력에 의해서이다. 세존께서는 아수라의 모태로부터 꼬락캇띠야를 데리고 와서 몸에 풀어놓아서 말을 하게 하셨다. 혹은 그 시신으로 하여금 [스스로] 말을 하게 하셨다. 왜냐하면 부처님의 영역은 생각으로 헤아릴 수 없기 때문이다.”

◎ 디따담마(diṭṭha-dhamma) <초전법륜경> 제8장

20. 디따담마(diṭṭha-dhamma)는 빨리 삼장에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

(1) diṭṭha-dhamma 혹은 diṭṭheva dhamme(이 표현을 많이 쓴다)는 ‘현재’나 ‘금생 ’ 등의 의미가 있다. 이 경우 중국에서 현법(現法)으로 옮겼는데 문자 그대로 해석하면 ‘보여진 법’이고 이것은 대부분 처소격으로 나타나기 때문에 ‘보여진 법에서’가 된다. 이것은 기본적으로 ‘현재’나 ‘지금 여기’나 ‘금생’으로 해석이 된다. 과거생과 미래 생에 대(對)가 될 때는 ‘금생’의 의미가 되고 과거와 미래에 대가 되어서 나타날 때는 ‘현재’의 의미가 되고 바로 지금 여기(here and now)라는 의미로 쓰일 때는 ‘자금 여기에서’ 등의 의미가 된다. 이런 예는 본서 제 2장에서 볼 수 있는데, 62가지 사견중의 하나로, 천상의 지복을 지금 이 생에서 누릴 수 있다고 보는 현법열반론(現法涅槃論, diṭṭhidhammanibbāna-vada)이 그것이다.

(2) diṭṭha-dhamma는 문자 그대로 ‘법을 보았다’는 의미로 쓰이기도 한다. 빨리 삼장에서는 거의 대부분 부처님의 가르침을 듣고 법을 이해해서 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생긴 경우를 뜻한다. 그래서 법의 눈이 생긴 위의 정형구 바로 다음에 ‘법을 보았고 법을 얻었고 법을 체득했고 법을 간파했고 의심을 건넜고 혼란을 제거했고 무외를 얻었고 스승의 교법에서 남에게 의지하지 않게 되었다.’라는 문맥에서 나타난다. 이 경우 중국에서 견법(見法)으로 옮겼는데 문자 그대로 ‘법의 무상·고·무아를 보았다’, ‘부처님 법의 의미를 보았다, 체득했다’는 뜻이 된다.

◎ 디빠왐사(島史, Dīpavaṃsa) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 3번 주해

3.「디빠왐사(島史, Dīpavaṃsa)」 등에 따르면 아소까왕이 불교교단을 풍족하게 지원해 줌으로써 교단은 경제적으로 풍요로웠지만 안이한 생활을 바라고 출가하는 자가 많아지고 승가의 계율이나 수행이 문란해졌다. 그 때문에 승가에 싸움이 일어나 월례행사인 포살도 행해지지 않았다. 이러한 승가의 혼란을 바로잡기 위해 목갈리뿟따 띳사장로가 아소카왕의 지원을 받아 승가를 숙정했다. 즉 불교를 분별설(分別說, vibhajja-vāda)이라고 말한 사람은 불교도이며, 이에 반하는 비구는 불교도가 아니라고 하여 승가에서 추방하였다고 한다. 여기서 vibhajja는 해체, 분석, 분별이라는 뜻으로 상좌부 불교는 부처님의 말씀을 분석적으로 이해하여 설하기 때문에 스스로를 분별론자(vibhajja-vādin)라고 부르고 있다. 그래서 일부 서양이나 일본학자들도 남방상좌부를 분별상좌부라고 부른다. 아무튼 이 교설을 명확히 하기 위해 만든 것이 아비담마 칠론 중 하나인「까따왓투(論事, Kathāvatthu)」였고, 그 후 목갈리뿟따 띳사는 1,000여명의 아라한을 선발하여 9개월에 걸쳐 3차 결집을 완성하였다.

◎ 디빵까라(Dīpaṅkara) <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 7번 주해

7. 디빵까라(Dīpaṅkara) 부처님은 4아승지(asaṅkheyya) 10만겁(kappa)전에 나셨던 과거 부처님으로, 고따마 부처님이 아마라와띠(不死城, Amaravatī)에서 수메다(善慧, Sumedha)라는 수행자로 있을 때 처음으로 성불의 수기(授記)를 내려준 부처님이다. 이때 수메다는 일곱 송이의 연꽃을 이 부처님께 공양하고, 진흙탕에 자신의 몸을 엎드려 부처님으로 하여금 밟고 지나가게 하였다. 한역으로는 연등불(燃燈佛), 정광불(錠光佛)이라고 한다.

◎ 땅의 신(地神, bhumma-deva) <마하시 사야도의 12연기> 67. 슬픔과 탄식 2번 주해

2. 땅의 신(地神, bhumma-deva)은 천상에 거주하지 않고 외딴 곳에 있는 숲이나 산이나 사당 등을 의지해서 사는 신을 가리킨다. 이들 가운데서 힘이 강한 신들은 두 가지 원인이나 세 가지 원인을 가진 재생연결식을 가진다. 그들은 대개 공덕이 모자라서 어렵사리 살아가는 저열한 신들을 포함한 회중들을 거느리기도 한다. 레디 사야도(Ledi Sayādaw)에 따르면 이런 공덕이 모자라는 저열한 신들이 바로 원인 없는 재생연결식을 가지고 태어난 신들이라고 한다.

◎ 때 아닌 때 먹는 것 <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 9번 주해

9. ‘때 아닌 때 먹는 것’이라 번역한 위깔라보자나(vikāla-bhojana)는 vi(非, 아닌)+kāla(시간)+bhojana(음식)로 분해된다. 즉 12시(정오)가 넘어서 음식을 먹는 것을 말한다. 시계가 없던 옛날에는 태양이 하늘의 중간에 왔을 때를 의미했다고 한다. 중국에서는 비시식(非時食)이라 번역했다.

◎ 띠싸 대사원(Tissa-Mahāvihāra) <초전법륜경> 제5장

28. 띠싸 대사원(Tissa-Mahāvihāra)은 상좌부 불교의 근본도량이었으며 수많은 고승대덕을 배출한 상좌부 불교역사의 산실이었다. 지금도 스리랑카의 아누라다푸라에 그 유적지가 남아있다.

◎ 띨라신(Thilashin) <마하시 사야도의 12연기> 마하시 사야도의 생애와 업적 1번 주해

1. 현재 미얀마를 비롯한 상좌부 불교국가에는 정식 비구니는 존재하지 않고 삭발·염의하고 8계만을 평생 지키는 일종의 정학녀(正學女)만이 존재할 뿐이다. 이런 이들을 미얀마에선 띨라신(Thilashin)이라고 한다. 원래 부처님 당시에는 비구니 승가가 있었지만, 오래 전에 전란과 기근 등으로 스리랑카에서 비구니 계맥이 단절되었기 때문에 그 이후로 상좌부 불교국에는 비구니 승가가 존재하지 않게 되었다. 다만 최근 태국이나 스리랑카에서 대만과 같은 대승불교국에서 비구니계를 수계하고 돌아와 단절된 상좌부의 비구니 법맥을 이으려는 이들이 있지만 정통 상좌부교단에서 인정을 받지 못하고 있다.

◎ 띳티라 자따까(Tittira Jākata) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 6번 주해

6. 「띳티라 자따까(Tittira Jākata)」(J.No.319)는 부처님께서 라훌라(Rāhula)가 공부 짓기를 좋아하는 것을 언급하여 설하신 전생 이야기이다. 과거 어느 때 보살은 바라문 수행자였고 라훌라는 새잡이가 길들여 미끼로 부리는 자고새였다. 자고새가 한번 울면 다른 자고새들이 그 주변에 모여 들었는데 그때 새잡이가 와서 다 잡았다. 그것을 본 자고새는 자신이 악업을 짓고 있다고 죄책감에 사로잡혔다. 보살은 자고새에게 악한 의도가 없다면 그 행위는 악업이 되지 않는다는 말로써 자고새가 그러한 죄책감을 갖지 않도록 해 주었다.

◎ 탁실라(Taxila) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 5번 주해

5. 탁실라(Taxila)는 현재 파카스탄 라왈핀디 부근의 지명으로 빨리 경에는 딱까실라(Ta□kkasilā)로 나온다.「자따까」는 이곳을 간다라 왕국의 수도이자 학문의 큰 중심지로 언급하고 있다. 그렇지만 비하르의 날란다(Nalanda)에 있는 것과 같은 강연장과 거주지역을 갖춘 대학 도시는 아니었다. 탁실라에서 교사는 제자들을 유숙시켰고 그들은 하숙비를 스승과 가족에게 현금이나 용역의 형태로 지불했다고 한다.

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◎ 라훌라 <초전법륜경> 제1장 84쪽

29. 라훌라(Rāhula)는 고따마 부처님의 외아들이다. 보살이 출가하기 전날 밤 아들이 태어났다는 소식을 듣고는 “장애가 태어났구나!”라고 탄식했다. 이러한 이유로 그는 라훌라(장애)로 불리게 되었다. 부처님께서 깨달음을 성취한 뒤 숫도다나왕의 초청으로 까삘라왓투를 처음 방문하셨을 때 라훌라의 어머니(야소다라)는 아들을 부처님에게 보내서 유산의 승계를 요청했다. 부처님은 침묵한 채 공양을 들고는 궁을 떠나셨다. 라훌라가 따라 나서자 부처님은 사리뿟타를 시켜 라훌라를 승가에 입단시켰다. 이 소식을 들은 숫도다나왕은 슬퍼하여 아이들의 출가는 부모의 허락을 받아야 한다고 부처님께 요청하였다.

사미였을 때 라훌라는 항상 한줌의 모래를 집어 들고 ‘오늘 내가 이 모래알처럼 많은 가르침을 얻기를 바란다.’고 서원했다. 라훌라가 일곱 살이었을 때, 부처님은 「암발라띠까 라훌라와다경(Ambalatthika Rāhulovāda-sutta)」(M61)을 설해 농담으로라도 거짓말을 하지 말라고 하셨고 라훌라가 열여덟 살 때에는 「교계라훌라대경(Mahārāhulovāda-sutta)」(M62)을 설해 위빠사나 수행을 가르쳤으며, 나중에 지혜가 무르익었을 때 「교계라훌라소경(Cūlarāhulovāda-sutta)」(M181)을 설해 깨달음을 얻어 아라한이 되도록 하였다. 라훌라 장로는 부처님과 두 분의 상수제자보다도 먼저 삼십삼천의 천인들 가운데서 입멸하였다고 전한다.

◎ 랄리따위스따라(Lalitavistra) <초전법륜경> 제1장 89쪽

35. 「랄리따위스따라(Lalitavistra)」는 산스끄리뜨어로 '부처님의 유희에 관한 상세한 이야기'라는 뜻으로, 부처님의 전설적인 생애를 묘사한 후대의 문헌이다. 이 작품은 설일체유부(說一切有部)의 저작을 대승불교 전통에서 개작한 것으로 추정된다.

전체 27품의 내용에는 부처님의 탄생 인연부터 성도 후 초전 법륜에 이르기까지 상세히 기록되어 있는데, 동일한 주제를 다루고 있는 「마하바스뚜(Mahāvastu)」와 마찬가지로, 이 「랄리따위스따라」도 후대의 자료들과 더불어 상당히 오래된 부분도 다소 포함하고 있다.

문체 면에서뿐만 아니라 신성한 존재가 현세에서 활동하는 것을 '유희'나 '놀이'로 보고 있는 점에서도, 힌두교의 푸라나(Purāṇna) 문학과 많은 유사점을 지니고 있다. 작품 도입부에서는 대승불교 경전의 전형적인 양식을 따라, 신비한 광채에 둘러싸여 명상에 깊이 잠겨 있던 부처님이 1만 2,000명의 비구와 3만 2,000명의 보살들 앞에서 이 경전의 내용을 설하기 시작하는 장면을 묘사하고 있다. 그 뒤에 이어지는 이야기에서는 특히 부처님의 잉태와 탄생에 관련된 부분에 고대의 기적적이고 신화적인 요소들이 풍부하게 첨가되어 있다.

「랄리따위스따라」는 대승불교 전통에서 매우 신성한 경전으로 존중되고 있으며, 불교예술의 여러 분야에 많은 영감을 제공해왔다. 인도네시아 보로부두르 사원에 있는 부조는 이 작품에서 영감을 받아 이루어진 것으로 특히 유명하다. 308년 서진(西晋)에서 축법호(竺法護)에 의해 한역된 「보요경(普曜經)」은 이 작품의 한 이본(異本)을 바탕으로 한 것으로 추정된다. 당나라 때인 683년에는 지바하라(地婆訶羅)에 의해 「방광대장엄경(方廣大莊嚴經)」이라는 제목으로 다시 번역되었다. 「대희락경(大戱樂經)」이라고도 하며, 부처님의 생애를 기록해 전하는 불전(佛典) 중에서 가장 상세하다고 하는 「불본행집경(佛本行集經)」에도 이 작품을 바탕으로 한 부분이 많다고 한다.

◎ 라자가하 <초전법륜경> 제1장 92쪽

41. 라자가하(Rājagaha)는 rāja(왕)+gaha(집)의 합성어이다. 그래서 한역으로 왕사성(王舍城)이라고 한다. 지금의 인도 비하르주의 라지기르(Rajgir)이다. 부처님 당시에 인도는 16개 나라가 있었는데 그 중에서 가장 강성했던 곳이 마가다(Magadha)와 꼬살라(Kosala)였다. 마가다의 수도가 바로 이 라자가하였으며 꼬살라의 수도는 사왓티(舍衛城, Sāvatthi)였다. 16개 나라는 부처님 말년에 이 두 나라로 통일이 되었고 다시 부처님 열반 후에는 마가다가 인도를 통일하였다.

◎ 로깐따리까(Lokantarika) 지옥 <초전법륜경> 제2장 172쪽

16. 로깐따리까(Lokantarika)지옥은 로깐따라(Lokantara)지옥이라고도 하는데, 주석서들에 따르면 인간계, 지옥계, 천상계의 세 우주(鐵圍山, cakkavāḷa) 사이에 위치해 있다.(Sp.i.120; SnA.ii.443) 이 지옥 중생들은 아주 차가운 산酸의 바다에 빠져서 마치 소금이 물에 녹듯 녹아내리는 고통을 당한다고 한다.(AA.ii.532) 또는 극심한 추위로 고통 받는다고 한다.(Nid A.8; SnA.i.59) 그리고 전생에 삿된 견해를 가졌던 중생들이 여기에 태어난다고 한다.(J.vi.247) 「붓다왐사」의 주석서에 따르면 이 지옥은 아수라까야(Asura-kāya)의 지옥이라고 한다.(BuA.p.26)

◎ 로사까띠사(Losakatissa) 장로 <초전법륜경> 제5장

18. 로사까띠사(Losakatissa) 장로의 이야기는 「로사까 자따까(Losaka Jātaka)」(J.No.41)에 자세히 나온다. 그는 까사빠(Kassapa) 부처님때 비구였는데 신자의 후원을 받으며 한 사원에 살고 있었다. 그때 어떤 아라한 비구가 그 사원을 찾아왔다. 로사까띠사는 그 비구가 계속해서 자신의 사원에 머물면 자신에게 오던 공양과 보시를 빼앗길까봐 어떻게든 그를 쫒아낼 궁리만을 하였다. 하루는 신도가 두 비구를 공양에 초청했지만 로사까띠사는 혼자만 갔다. 게다가 신도가 오지 않은 아라한 비구에게 전해달라고 건네 준 시주음식을 그에게 전달하지 않고 길가에 내다 버렸다. 로사까띠사의 의중을 안 아라한 비구는 알리지 않고 스스로 사원을 떠났다. 그 뒤에 그는 죽어서 아귀(餓鬼, peta)가 되었다가 오래지 않아 지옥에 태어났다. 수많은 세월동안 지옥에서 고통을 받다가 업보가 아직 남아서 5백생 동안 각각 야차(夜叉, yakkha)와 개로 태어나 항상 배고픔에 시달려야 했다. 마지막 생에는 꼬살라(Kosala)의 어부집안에 태어났는데, 태어나는 순간부터 어부마을에 불운이 연이어 들이닥쳤다. 즉 마을전체가 왕의 형벌을 여러 번 받는 등 재앙이 속출하자 마을사람들은 무리 중에 어떤 불운한 자가 있다고 생각하고는 그 무리를 둘로 나누어 고기잡이를 나가보았다. 그러자 로사까띠사가 있는 무리는 나갈 때 마다 빈손으로 돌아왔다. 그렇게 계속 무리를 둘로 나누다가 결국은 로사까띠사의 집만 남게 되어 그 불운한 자는 바로 로사까띠싸라는 것이 드러났다. 그러자 마을사람들은 그 가족을 마을에서 쫒아내었다. 나중에는 어머니마저도 그를 길거리에 내버리고 도망쳤다. 하루는 사리뿟따(Sāriputta) 존자가 길가의 하수도에서 밥알을 주워 먹는 7살 된 그를 우연히 보고는 너무나 불쌍하게 생각하여 사원으로 데리고 가서 출가를 시켜주었다. 나중에 열심히 정진하여 아라한이 되었지만 그의 불운은 여전하여 탁발을 나가도 항상 목숨을 유지할 수 있을 만큼의 아주 적은 분량의 음식만을 받았다.

드디어 로사까띳사 장로가 입멸(入滅)하는 날이 오늘 밤이라는 것을 안 사리뿟따 존자는 이 날 만큼은 그가 충분히 공양을 들도록 하려고 함께 사왓띠로 탁발을 나갔다. 하지만 어느 누구도 로사까띠싸 장로에게 음식을 보시하려 하지 않았다. 당황한 사리뿟따 존자는 일단 그를 사원으로 돌려보낸 뒤 사람을 시켜 자신이 얻은 음식을 그에게 보냈지만 심부름꾼이 중간에 그것을 먹어버리고 말았다. 마침내 사리뿟따 존자가 직접 발우에 음식을 담아가서 그 발우를 손으로 받치고 있으면서 로사까띠싸로 하여금 공양을 충분히 다 마치도록 하였다. 이렇게 하여 그는 마지막 공양만은 충분히 들고는 바로 그날 저녁 반열반(般涅槃)에 들었다.

◎ 라자가하(Rājagaha) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  1. 어린 직조공 6번 주해

6. 라자가하(Rājagaha)는 rāja(왕)+gaha(집)의 합성어이다. 그래서 한역으로 왕사성(王舍城)이라고 한다. 지금의 인도 비하르 주의 라지기르(Rajgir)이다. 부처님 당시에 인도는 16개 나라가 있었는데 그 중에서 가장 강성했던 곳이 마가다(Magadha)와 꼬살라(Kosala)였다. 마가다의 수도가 바로 이 라자가하였으며 꼬살라의 수도는 사왓티(舍衛城, Sāvatthi)였다. 16개 나라는 부처님 말년에 이 두 나라로 통일이 되었고 다시 부처님 열반 후에는 마가다가 인도를 통일하였다.

◎ 라자가하(Rājagaha) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 11번 주해

11. 라자가하(Rājagaha)는 rāja(왕)+gaha(집)의 합성어이다. 그래서 한역으로 왕사성(王舍城)이라고 한다. 지금의 인도 비하르 주의 라지기르(Rajgir)이다. 부처님 당시에 인도는 16개 나라가 있었는데 그 중에서 가장 강성했던 곳이 마가다(Magadha)와 꼬살라(Kosala)였다. 마가다의 수도가 바로 이 라자가하였으며 꼬살라의 수도는 사왓티(舍衛城, Sāvatthi)였다. 16개 나라는 부처님 말년에 이 두 나라로 통일이 되었고 다시 부처님 열반 후에는 마가다가 인도를 통일하였다

◎ 레디 사야도(Ledī Sayādaw) <마하시 사야도의 12연기> 16. 행(行)에서 어떻게 재생연결식[識]이 일어나는가? 1번 주해

1. 레디 사야도(Ledī Sayādaw)는 근세 미얀마가 낳은 가장 뛰어난 불교 학승이자 저술가이다. 1846년 미얀마의 쉐보(Shwebo)에서 태어났다. 20세에 비구계를 받은 후 불교학 센터로 유명한 만달레이의 한 사원에서 San-kayung Sayādaw에게 삼장, 주석서, 복주석서 등 빨리 문헌들을 공부했다. 빨리어 강사가 되어 8년간 가르치다가 36세에 고향으로 와서 낮에는 가르치고 저녁에는 강 건너에서 수행에 전념했다.

40세에 우안거를 나러 Ledī숲으로 가서 사원을 만들게 되자 레디 사야도라는 이름을 얻게 되었다. 그 후 10년뒤부터 책들이 출판되기 시작하면서 미얀마에서 가장 학식있는 비구로 명성을 날리게 되었다. 생전에 100권이 넘는 방대한 저술을 남겼으며, 특히 1897년에 발표한 「빠라맛타 디빠니 띠까(Paramattha dipani ṭīka)」는 「아비담맛타상가하(Abhidhammattha Saṅghaha)」에 대한 주석서로, 근세에 세계의 아비담마 연구와 논쟁에 큰 기폭제가 되었다. 스님은 제자들과 함께 우안거 3개월을 제외한 9개월을 미얀마 전역을 걸어 다니며 탁발순례를 하면서 육식의 해악을 설파하고 위빠사나 수행처와 아비담마 공부모임을 개설하셨다. 73세에 시력을 잃은 뒤 부터는 수행과 수행지도에만 전념하다 73세에 열반에 들었다.

레디 사야도의 수행법은 사마타 수행을 먼저 닦은 뒤에 위빠사나 수행을 닦는 수행으로 분류된다. 즉 출입식념(出入息念, ānāpāna-sati)을 수행하여 마음의 집중을 얻은 뒤에 감각(vedanā)을 관찰하는 위빠사나 수행을 닦는다. 이러한 레디 사야도 계통의 수행법은 모곡 사야도(Mogok Sayādaw), 순룬 사야도(Sunlun Sayādaw)같은 출가자에게 계승되었을 뿐 만아니라 우 바킨 거사(U Ba Khin)같은 재가자에게도 계승되었다. 특히 우 바킨의 제자인 고엔카 거사(S.N. Goenka)는 위빠사나 수행법을 인도에 정착시키고 전 세계에 보급하는데 큰 역할을 하였다.

◎ 로하꿈비 지옥(Lohakumbhī-niraya) <마하시 사야도의 12연기> 71. 미신과 나쁜 재생 3번 주해

3. 로하꿈비 지옥(Lohakumbhī-niraya)은 쇠솥지옥이란 뜻이다. 로하꿈비야(Lohakumbhīya) 지옥이라고도 한다. 용해된 쇳물로 가득 찬 큰 쇠솥과 같이 생겼고,(SnA.ii.480) 지구의 밑바닥에 걸쳐 뻗쳐있으며 그 수는 4나유타(nahuta), 깊이는 10만 유순이라고 한다. 이 지옥에 태어나는 중생들은 극심한 열로 고통을 받는다.(SnA.i.59; J.iii.22; v.269).

◎ 롱지(Longyi) <마하시 사야도의 12연기> 7. 무명(無明)이란 무엇인가? 3번 주해

3. 롱지(Longyi)는 통치마 형태의 하의로 미얀마 사람들의 일상복이다. 남자용 롱지는 뻐소(Pa-so)라고 하고 여자용 롱지는 타메잉(Hta-main)이라 구별한다. 미얀마 남자들은 하의로 롱지를 걸치고, 위에는 중국식 자켓인 에인지(Eingyi)나 T셔츠를 입는다. 또 결혼식이나 공식행사에 참석할 때는 머리에 가웅바웅(Gaung Baung)이라는 실크 터번을 쓰고, 따입뽀웅(Taippoun)이라는 중국풍 상의에 비단 롱지를 하의로 입는다. 여자용 롱지인 타메잉과 남자용 롱지인 뻐소의 가장 큰 차이점은 허리 부분을 죄인 후에 남은 롱지를 처리하는 방법이다. 남자는 반드시 복부 전면 앞쪽으로 말아서 넣고, 여자들은 허리에 감아 두르고 난 후 왼쪽이나 오른쪽 허리 측면으로 여며서 넣는다. 또한 전통적으로 여자나 남자 모두 하의인 롱지 속에 속옷을 입지 않는 것이 원칙이다. 그리고 더운 열대성기후 때문에 구두나 양말을 거의 신지 않고 맨발에 슬리퍼만 착용한다.

◎ 릿차위(Licchavī) <마하시 사야도의 12연기> 54. 꼬라캇띠야 이야기 1번 주해

1. 릿차위(Licchavī)는 웨살리(Vesāli)를 수도로 한 공화국체제를 갖춘 왓지국(Vajji)을 대표하는 종족의 이름이다. 왓지국은 몇몇 부족으로 이루어져 있었는데 부처님 당시에는 릿차위가 강성하여 경에서는 릿차위와 왓지는 동일시되다시피 하고 있다. 릿차위들은 한 사람이 아프면 모두가 문병을 갈 정도로 단결력이 있었고 화려한 옷을 입고 화려한 마차를 타고 다녔기 때문에 부처님은 삼십삼천(三十三天)의 천인들과 같다고 하셨고, 그들의 공화국 체제를 승가가 퇴보하지 않는 것과 견줄 정도로 칭송하였다

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◎ 마가다(Magadha) <마하시 사야도의 12연기> 58. 멘다까 이야기 2번 주해

2. 마가다(Magadha)는 부처님 당시 인도 중원의 16국 가운데서 꼬살라(Kosala)와 더불어 가장 강성했던 나라이며 결국은 16국을 통일한 나라이다. 수도는 라자가하(Rajāgaha)였으며 빔비사라(Bimbisāra)왕과 그의 아들 아자따삿뚜(Ajātasattu)가 부처님 재세 시에 왕위에 있었다. 이 마가다국이 나중에 인도를 통일한 마우리야(Maurya) 왕조로 발전이 되었다. 부처님께서는 이 마가다지방의 언어인 마가디로 법을 설하셨고 상좌부에서는 이 마가디가 바로 빨리어라고 하고 있다.

◎ 마노 <초전법륜경> 제4장

34. 감각대상은 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉의 오처(五處)이고 그것을 아는 마음인, 식(識, viññāṇa)은 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識)의 전오식(前五識)이다. 그리고 마음(意, mano)은 정신적 대상을 아는 감각기능(根, indriya) 혹은 감각장소(處, āyatana)이다. 즉 눈(眼, cakkhu)이라는 감각장소를 통해서 형상(色, rūpa)이라는 대상에 대한 안식(眼識, cakkhu-viññāṇa)이 일어나고 귀(耳, sota)라는 감각장소를 통해서 소리(聲, sadda)라는 대상에 대한 이식(耳識, sota-viññāṇa)이 일어나듯이 마음(心, citta)이라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상(法, dhamma)에 대한 의식(意識, mano-viññāṇa)이 일어나는 것이다. 이처럼 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 물질적인 감각장소이지만 마음은 정신적인 감각장소 혹은 기능인 것이다. 그래서 마노(意, mano)는 찟따(心, citta)의 영역에 포함시키고 있고 인식과정에서 대상과 전오식(前五識)을 연결시켜주는 역할(오문전향의 마음)을 하고 다시 전오식과 의식(意識)을 연결시켜주는 역할(받아들이는 마음)을 한다.

◎ 마띠까(matikā) <초전법륜경> 제5장

34. 마띠까(matikā)는 어머니를 뜻하는 ‘마따(mātā)’에 형용사를 만드는 어미인 ‘ikā’가 붙어서 이루어진 말이다. 그래서 문자적인 뜻 그대로 ‘어머니에 속하는’의 의미이다. 이것은 부처님 말씀이나 계율의 조목을 요약한 것이다. 이 마띠까는 이렇게 율장에서 제일 먼저 나타나기 시작했다. 즉 초기에 율장에서는 빠띠목카를 마띠까로 불렀던 것이다. 뒤에는 부처님 말씀도 법수(法數)나 주제별로 분류해서 마띠까로 전승되어 오다가 여기에 설명을 붙이면서 아비담마 체계로 발전되어 온 것 이다.

◎ 마라 <초전법륜경> 제1장 97쪽

47. ‘마라(Māra)’는 √mṛ(죽이다, 죽다)에서 파생된 명사형으로 문자적으로는 ‘죽이는 자’란 뜻이다. PED에서 ‘death; usually personified as Name of person, Death, the Evil one, the Tempter (the Buddhist Devil or Principle of Destruction). Sometimes the term māra is applied to the whole of the worldly existence, or the realm of rebirth, as opposed to Nibbāna.’라고 설명되듯이, 죽음을 의인화한 명칭으로, 불교에서 말하는 악마(惡魔)나 파괴의 화신이다. 경에 나오는 마라는 대체적으로 다음의 세 가지로 정리할 수 있다.

(1) 사악함의 화신으로서의 마라: 사악한 자, 악마라는 뜻의 빠삐만(波旬, Pāpiman), 해탈을 방해하는 자라는 뜻의 나무찌(Namuci), 검은 자라는 뜻의 깐하(Kaṇha), 끝을 내는 자라는 뜻의 안따까(Antaka), 방일함의 친척이란 뜻의 파라마타반두(pamatta-bhandu) 등으로 불린다.

(2) 천인으로서의 마라: 욕계의 최고 높은 천상인 타화자재천(他化自在天, Paranimmitavasavatti)에 주재하는 천인이다. 그래서 마라는 중생들이 욕계를 못 벗어나도록 방해한다고 한다.(SnA.i.44; MA.i.28) 이런 마라는 범천(梵天, Brahmā)이나 제석(帝釋, Sakka)처럼 대단한 위력을 가졌고 마군(魔軍, Marāsena)이라는 군대도 가지고 있다.

(3) 세간적인 모든 존재로서의 마라: 이 마라는 열반(nibbāna)과 반대되는 개념으로서 윤회계, 즉 오온(五蘊)을 상징한다.

그래서 후대 주석서는 다시 다음과 같은 다섯 가지 마라(pañca-māra)를 들고 있다.

(1) 신으로서의 마라(devaputta-māra) (2) 번뇌로서의 마라(kilesa-māra) (3) 오온으로서의 마라(khandha-māra) (4) 업으로서의 마라(kamma-māra) (5) 죽음으로서의 마라(maccu-māra)이다.

◎ 마라 <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 12번 주해

12. ‘마라(Māra)’는 √mṛ(죽이다, 죽다)에서 파생된 명사형으로 문자적으로는 ‘죽이는 자’란 뜻이다. PED에서 ‘death; usually personified as Name of person, Death, the Evil one, the Tempter (the Buddhist Devil or Principle of Destruction). Sometimes the term māra is applied to the whole of the worldly existence, or the realm of rebirth, as opposed to Nibbāna.’라고 설명되듯이, 죽음을 의인화한 명칭으로, 불교에서 말하는 악마(惡魔)나 파괴의 화신이다. 경에 나오는 마라는 대체적으로 다음의 세 가지로 정리할 수 있다.

(1) 사악함의 화신으로서의 마라: 사악한 자, 악마라는 뜻의 빠삐만(波旬, Pāpiman), 해탈을 방해하는 자라는 뜻의 나무찌(Namuci), 검은 자라는 뜻의 깐하(Kaṇha), 끝을 내는 자라는 뜻의 안따까(Antaka), 방일함의 친척이란 뜻의 파라마타반두(pamatta-bhandu) 등으로 불린다.

(2) 천인으로서의 마라: 욕계의 최고 높은 천상인 타화자재천(他化自在天, Paranimmitavasavatti)에 주재하는 천인이다. 그래서 마라는 중생들이 욕계를 못 벗어나도록 방해한다고 한다.(SnA.i.44; MA.i.28) 이런 마라는 범천(梵天, Brahmā)이나 제석(帝釋, Sakka)처럼 대단한 위력을 가졌고 마군(魔軍, Marāsena)이라는 군대도 가지고 있다.

(3) 세간적인 모든 존재로서의 마라: 이 마라는 열반(nibbāna)과 반대되는 개념으로서 윤회계, 즉 오온(五蘊)을 상징한다.

그래서 후대 주석서는 다시 다음과 같은 다섯 가지 마라(pañca-māra)를 들고 있다.

(1) 신으로서의 마라(devaputta-māra), (2) 번뇌로서의 마라(kilesa-māra), (3) 오온으로서의 마라(khandha-māra), (4) 업으로서의 마라(kamma-māra), (5) 죽음으로서의 마라(maccu-māra)이다.

◎ 마라(Māra) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식  9번 주해

9. ‘마라(Māra)’는 √mṛ(죽이다, 죽다)에서 파생된 명사형으로 문자적으로는 ‘죽이는 자’란 뜻이다. PED에서 ‘death; usually personified as Name of person, Death, the Evil one, the Tempter (the Buddhist Devil or Principle of Destruction). Sometimes the term māra is applied to the whole of the worldly existence, or the realm of rebirth, as opposed to Nibbāna.’라고 설명되듯이, 죽음을 의인화한 명칭으로, 불교에서 말하는 악마(惡魔)나 파괴의 화신이다. 경에 나오는 마라는 대체적으로 다음의 세 가지로 정리할 수 있다.

(1) 사악함의 화신으로서의 마라: 사악한 자, 악마라는 뜻의 빠삐만(波旬, Pāpiman), 해탈을 방해하는 자라는 뜻의 나무찌(Namuci), 검은 자라는 뜻의 깐하(Kaṇha), 끝을 내는 자라는 뜻의 안따까(Antaka), 방일함의 친척이란 뜻의 파라마타반두(pamatta-bhandu) 등으로 불린다.

(2) 천인으로서의 마라: 욕계의 최고 높은 천상인 타화자재천(他化自在天, Paranimmitavasavatti)에 주재하는 천인이다. 그래서 마라는 중생들이 욕계를 못 벗어나도록 방해한다고 한다.(SnA.i.44; MA.i.28) 이런 마라는 범천(梵天, Brahmā)이나 제석(帝釋, Sakka)처럼 대단한 위력을 가졌고 마군(魔軍, Marāsena)이라는 군대도 가지고 있다.

(3) 세간적인 모든 존재로서의 마라: 이 마라는 열반(nibbāna)과 반대되는 개념으로서 윤회계, 즉 오온(五蘊)을 상징한다.

그래서 후대 주석서는 다시 다음과 같은 다섯 가지 마라(pañca-māra)를 들고 있다.

(1) 신으로서의 마라(devaputta-māra), (2) 번뇌로서의 마라(kilesa-māra), (3) 오온으로서의 마라(khandha-māra), (4) 업으로서의 마라(kamma-māra), (5) 죽음으로서의 마라(maccu-māra)이다.

◎ 마음 <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른 방법 1번 주해

1. 상좌부 불교에서는 ‘마음’이라 번역되는 찌따(citta)와 ‘식(識)’이라 번역되는 윈냐나(vinñāṇa)를 동의어로 간주하며 사실상 아무런 구분 없이 쓰고 있다. 굳이 구분한다면 찌따(citta)는 마음이나 식 등을 뜻하는 가장 보편적인 의미로 쓰고, 윈냐나는 6개 감각기관(六根, indriya)과 6개의 감각 대상(六境, visaya)이 있는 곳에서 따라 일어나는, 아는 마음이라는 뜻으로 많이 쓰인다. 아비담마에서 표현되는 우리의 마음과 마음의 작용에 관련된 용어를 간단히 정리해본다.

(1) 찌따(citta)는 √cit(생각하다)에서 온 술어로 경에서는 주로 우리의 생각이나 사고 일반을 나타내는 술어로 나타난다. 그리고 아비담마에 의하면 이 찌따는 마노(mano)와 윈냐나(vinñāṇa)를 다 아우르는 개념으로 쓰인다. 한역은 심(心)이라 하고, 영역은 mind, consciousness, state of consciousness 등이라 한다.

(2) 마노(mano)는 √man(생각하다)에서 온 술어로 오직 우리의 생각을 관장하는 감각기능(根, indriya)이거나 감각장소(處, āyatana)의 개념으로서만 등장한다. 한역은 의(意)라하고, 영역은 보통 mind라 한다.

(3) 윈냐나(vinñāṇa)는 vi(분리하여)+√jñāṇa(알다)로 분해되는 술어로 여섯 감각기능(六根) 혹은 여섯 감각장소(六處)가 그 각각의 감각대상(六境)과 부딪칠 때 일어난, 아는 마음이다. 그래서 윈냐나는 모두 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)의 6가지가 있다. 한역은 식(識)이라 하고, 영역은 보통 consciousness이라 한다.

(4) 쩨따시카(cetasika)는 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 ‘마음의 작용’이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는 것이다. 마음의 작용은 마음이 없으면 일어나지 못하며 마음도 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용은 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다. 한역은 심소(心所)라 하고, 영역은 mental concomitant, mental factor라고 한다.

(5) 나마(nāma)는 문자적으로 ‘이름’을 뜻하는 말이지만 오온에서 물질(色)을 제외한 느낌(受), 표상(想), 행(行), 식(識)의 4가지를 모두 포괄하는 개념이다. 즉 정신을 지칭한다. 한역은 명(名)이라 하고, 영역은 mind, mentality라고 한다.

이렇게 찌따와 마노는 엄밀히 따지면 그 사용처가 분명 다르긴 하지만, 후대 주석서들과 아비담마에서는 찌따, 마노, 윈냐나를 같은 것이라 정의하고 있다.(Dhs.10; Vbh.87 등) 그래서 전체적으로 볼 때 찌따는 마노와 윈냐나를 포함한, 마음 일반을 나타내는 용어라 보면 무리가 없을 것이다.

◎ 마음 <마하시 사야도의 12연기> 25. 오문전향에 이어지는 의문(意門)인식과정  1번 주해

1. ‘마음’이라 번역한 마노(mano)는 과거 중국에서는 의(意)로 번역하였지만 현재 우리가 이해하는 의(意)와 는 그 의미가 전혀 다르다는 것을 알아야 한다. 왜냐하면 우리가 지금 쓰는 의(意)는 마음이라는 뜻보다는 의지나 의도라는 뜻을 더 강하게 내포하고 있지만 빨리어의 mano는 감각기관의 일종이기 때문이다.

우선 마음을 이해하기 위해서 먼저 분명히 알아야 할 것은 감각장소(處, āyatana)와 감각기능(根, indriya)과 문(門, dvāra)이다. 중생은 매 찰나 대상과의 연기적 관계 속에서 살아가는데, 이 가운데 물질적인 대상과의 관계는 눈과 귀와 코와 혀와 몸을 통해서 하게 된다. 그러므로 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 각각 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉이라는 대상을 만나는 문이 된다. 그리고 이처럼 서로 대(對)가 되어 만남이 일어나는 곳을 감각장소(處, āyatana)라고 한다. 그리고 이러한 감각장소는 눈에 보이는 기능이 있고 귀에 듣는 기능이 있듯이 각각에 고유한 기능 혹은 능력을 가지고 있는데 이를 감각기능(根, indriya)이라고 한다. 그래서 설법하는 상황에 따라서, 예를 들면 눈의 문(眼門, cakkhu-dvāra)이라고도 하고 눈의 감각장소(眼處, cakkhu-āyatana)라고도 하고, 눈의 감각기능(眼根, cakkhu-indriya)이라고도 한다. 그리고 정신적인 영역을 관장하는 문/감각장소/감각기능이 반드시 있어야 한다. 그것을 마음(意, mano)이라고 명명한다. 그래서 설법하는 문맥에 따라 마음의 문(意門, mano-dvāra)이라고도 하고, 마음의 감각장소(意處, mano-āyatana)라고도 하고, 마음의 감각기능(意根, mano-indriya)이라고도 한다. 그리고 이러한 마음의 대상이 되는 정신적인 영역을 법(法, dhamma)이라고 부른다. 아비담마에서는 마음의 대상인 법을 구체적으로 설명하는데 미세한 물질, 마음의 작용, 열반을 들고 있다.

◎ 마음 <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 4번 주해

4. 상좌부 불교에서는 ‘마음’이라 번역되는 찟따(citta)와 ‘식(識)’이라 번역되는 윈냐나(vinñāṇa)를 동의어로 간주하며 사실상 아무런 구분 없이 쓰고 있다. 굳이 구분한다면 찟따(citta)는 마음이나 식 등을 뜻하는 가장 보편적인 의미로 쓰고, 윈냐나는 6개 감각기관(六根, indriya)과 6개 감각대상(六境, visaya)이 있는 곳에서 따라 일어나는 아는 마음이라는 뜻으로 많이 쓰인다. 아비담마에서 표현되는 우리의 마음과 마음의 작용에 관련된 용어를 간단히 정리해본다.

(1) 찟따(citta)는 √cit(생각하다)에서 온 술어로 경에서는 주로 우리의 생각이나 사고 일반을 나타내는 술어로 나타난다. 그리고 아비담마에 의하면 이 찟따는 마노(mano)와 윈냐나(vinñāṇa)를 다 아우르는 개념으로 쓰인다. 한역은 심(心)이라 하고, 영역은 mind, consciousness, state of consciousness 등이라 한다.

(2) 마노(mano)는 √man(생각하다)에서 온 술어로 오직 우리의 생각을 관장하는 감각기능(根, indriya)이거나 감각장소(處, āyatana)의 개념으로서만 등장한다. 한역은 의(意)라 하고, 영역은 보통 mind라 한다.

(3) 윈냐나(vinñāṇa)는 vi(분리하여)+√jñāṇa(알다)로 분해되는 술어로 여섯 감각기능(六根, indriya) 혹은 여섯 감각장소(六處, āyatana)가 그 각각의 감각대상(六境, visaya)과 부딪칠 때 일어난, 아는 마음이다. 그래서 윈냐나는 모두 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)의 6가지가 있다. 한역은 식(識)이라 하고, 영역은 보통 consciousness이라 한다.

(4) 쩨따시카(cetasika)는 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 ‘마음의 작용’이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는 것이다. 마음의 작용은 마음이 없으면 일어나지 못하며 마음도 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용은 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다. 한역은 심소(心所)라 하고, 영역은 mental concomitant, mental factor라고 한다.

(5) 나마(nāma)는 문자적으로 ‘이름’을 뜻하는 말이지만 오온에서 물질(色)을 제외한 느낌(受), 표상(想), 행(行), 식(識)의 4가지를 모두 포괄하는 개념이다. 즉 정신을 지칭한다. 한역은 명(名)이라 하고, 영역은 mind, mentality라고 한다.

이렇게 찟따와 마노는 엄밀히 따지면 그 사용처가 분명 다르긴 하지만, 후대 주석서들과 아비담마에서는 찟따, 마노, 윈냐나를 같은 것이라 정의하고 있다.(Dhs.10; Vbh.87 등) 그래서 전체적으로 볼 때 찟따는 마노와 윈냐나를 포함한 마음 일반을 나타내는 용어라 보면 무리가 없을 것이다.

◎ 마음 순간 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 13번 주해

13. ‘마음 순간’이라고 번역한 찟따 까나(citta-kkhaṇa)는 citta(마음)+khaṇa(순간, 찰나)의 합성어이다. 영어권에서는 보통 consciousness-moment, thought-moment라 한다. 계속 반복되는 마음의 인식과정(citta-vīthi)의 어느 한 단계를 점하는 시간을 가리킨다. 이 마음 순간은 일어남(生, uppāda)과 머묾(住, ṭhiti)과 무너짐(壞, bhaṅaga)의 세 순간으로 세분된다. 그리고 주석서에 따르면 이러한 마음 순간은 번개가 번쩍이고 눈 한번 깜빡이는 순간에도 수많은 마음 순간들이 흘러갈 수 있다고 한다.

◎ 마하 까사빠 <초전법륜경> 제1장 73쪽

9. 마하까사빠(Mahā-kassapa) 장로는 부처님의 주요 제자들 가운데 한분으로, 두타행(頭陀行, dhutaṅga)에서 으뜸이었다.(A.i.23) 마가다(Magadha)의 마하띠타(Mahātittha)에서 바라문으로 태어났으며 원래 이름은 삐빨리(Pippali)였다. 그는 결혼을 원치 않았으나 부모의 강권에 못 이겨 자신이 만든 조각과 똑 같은 여자가 있다면 결혼을 하겠다고 했다. 그런데 부모들은 그 요건을 만족시키는 바따 카삘라니(Bhaddā Kāpilānī)라는 처녀를 싸갈라(Sāgala)에서 발견했다.

그러나 그들은 ‘결혼 상대자라고 만인이 인정해야 한다.’는 편지를 주고받다가 들켜서 빼앗겼다. 양가의 부모는 마침내 그들을 강제로 결혼시켰다. 그러나 서로의 합의로 첫날밤에 잠자리를 꽃줄로 갈라놓고 각기 따로 잠을 잤다. 삐빨리는 엄청난 부자였다. 그는 60여개의 호수를 소유하고 정원 일을 하는 사람들이 인근 40여개 마을에 흩어져 살았다. 어느 날 그는 쟁기질하는 논에 갔다가 새가 벌레를 쪼아 먹는 것을 보고, 그것이 자신의 죄임을 직감하고 출가를 결심하였다.

동시에 아내 바따도 까마귀들이 곤충을 잡아먹는 것을 보고 출가를 결심했다. 그들은 함께 머리를 자른 뒤 발우를 손에 들고 우는 하인들을 뒤로 한 채 집을 떠났고 갈림길에서 헤어졌다. 그 후 까사빠는 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)의 향실(香室, Gandha-kuṭi)에서 부처님을 뵙고 먼저 제자가 되었고 바따는 나중에 마하빠자빠띠 고따미(Mahā-pajāpati Gotamī)의 비구니 교단에 출가했다. 마하까사빠는 부처님의 입멸 후 교단을 이끌고 1차 결집을 주도한 분이다.

◎ 마하까사빠(Mahā-kassapa) 장로 <마하시 사야도의 12연기>  67. 슬픔과 탄식 4번 주해

4. 마하까사빠(Mahā-kassapa) 장로는 부처님의 주요 제자들 가운데 한분으로, 두타행(頭陀行, dhutaṅga)에서 으뜸이었다.(A.i.23) 마가다(Magadha)의 마하띠타(Mahātittha)에서 바라문으로 태어났으며 원래 이름은 삐빨리(Pippali)였다. 그는 결혼을 원치 않았으나 부모의 강권에 못 이겨 자신이 만든 조각과 똑 같은 여자가 있다면 결혼을 하겠다고 했다. 그런데 부모들은 그 요건을 만족시키는 바따 카삘라니(Bhaddā Kāpilānī)라는 처녀를 싸갈라(Sāgala)에서 발견했다.

그러나 그들은 ‘결혼 상대자라고 만인이 인정해야 한다.’는 편지를 주고받다가 들켜서 빼앗겼다. 양가의 부모는 마침내 그들을 강제로 결혼시켰다. 그러나 서로의 합의로 첫날밤에 잠자리를 꽃줄로 갈라놓고 각기 따로 잠을 잤다. 삐빨리는 엄청난 부자였다. 그는 60여개의 호수를 소유하고 정원 일을 하는 사람들이 인근 40여개 마을에 흩어져 살았다. 어느 날 그는 쟁기질하는 논에 갔다가 새가 벌레를 쪼아 먹는 것을 보고, 그것이 자신의 죄임을 직감하고 출가를 결심하였다.

동시에 아내 바따도 까마귀들이 곤충을 잡아먹는 것을 보고 출가를 결심했다. 그들은 함께 머리를 자른 뒤 발우를 손에 들고 우는 하인들을 뒤로 한 채 집을 떠났고 갈림길에서 헤어졌다. 그 후 까사빠는 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)의 향실(香室, Gandha-kuṭi)에서 부처님을 뵙고 먼저 제자가 되었고 바따는 나중에 마하빠자빠띠 고따미(Mahā-pajāpati Gotamī)의 비구니 교단에 출가했다. 마하까사빠는 부처님의 입멸 후 교단을 이끌고 1차 결집을 주도한 분이다.

◎ 마하깟쨔야나(Mahā-kaccāyana) 존자 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 8번 주해

8. 마하깟쨔야나(Mahā-kaccāyana) 존자는 웃제니(Ujjeni)의 짠다빳조따(Caṇḍappajjota) 왕의 궁중제관의 아들로 태어났으며 바라문 가문 출신이다. 깟짜나는 그의 족성이다. 그는 베다에 능통했으며 부친이 죽은 뒤 대를 이어 궁중제관이 되었다. 그후 짠다빳조따 왕의 명으로 일곱 명의 친구들과 함께 부처님을 웃제니로 초대하기 위해서 부처님께 갔다가 설법을 듣고 무애해(無碍解)를 갖춘 아라한이 되어 출가하였다.

◎ 마하나마(Mahā-nāma) <마하시 사야도의 12연기> 74. 자아의 교리에 대한 집착[我語取] 3번 주해

3. 마하나마(Mahā-nāma)는 석가족 왕의 한 사람이었으며 아누룻다(Anuruddha) 존자의 형이고 세존의 사촌이 된다. 세존께서는 앙굿따라 니까야(A1:14)에서 뛰어난 보시를 하는 자 가운데 으뜸이라고 그를 칭찬하실 정도로 정성을 다하여 세존을 모시고 승가를 후원하였다.

◎ 마하띠까(Mahā- ṭīkā) <마하시 사야도의 12연기> 마하시 사야도의 생애와 업적 3번 주해

3. 이것은 마하띠까(Mahā-ṭīkā)가 빨리어로 쓰여진 지 거의 1400여 년 만에 다른 나라 말로 완전하게 번역된 최초의 책으로 꼽는다. 아직 태국과 스리랑카에는 이 마하띠까의 자국어 번역이 없다. 이 책으로 마하시 사야도의 명성은 전 미얀마에 퍼지게 되었다고 한다.

◎ 마하마야(Mahāmāyā) <초전법륜경> 제1장 82쪽

26. 마하마야(Mahāmāyā)는 마야(māyā)라고도 하며 한역경전에서 마야부인(摩耶夫人)으로 알려져 있다. 「자따까」에 따르면 마야 왕비는 십만겁 동안 바라밀을 닦아왔으며, 보살을 잉태했을 때부터 남자에 대한 애욕을 일으키지도 않고, 술을 마시지 않았으며, 오계(五戒)를 철저히 지켰다고 한다. 그리고 친정인 데와다하(天臂城, Devadaha)로 가는 도중에 룸비니(Lumbinī)에서 살라(Sāla)나무 가지를 잡고 서서 오른쪽 옆구리로 보살을 낳았다. 그리고 보살이 태어난 지 이레가 되던 날 죽어서 도솔천에서 마야데와뿟따(Māyādevaputta)라는 이름의 남자천인으로 재생했다. 부처님께서는 아살하(Āsāḷha) 보름날 간담바(Gaṇḍamba)나무 밑에서 쌍신변(雙身變, yamaka-pāṭihāriya)을 나투시고 나서 삼십삼천에 올라 3개월의 안거를 보내시며, 법문을 들으러 삼십삼천으로 내려온 어머니를 위시한 천인들에게 아비담마를 설하셨다.

◎ 마하시 사야도 <초전법륜경> 제1장 113쪽

61. 마하시 사야도의 전기에 따르면 마하시 사야도가 따톤에서 밍군 제타완 사야도(Mingun Jetavan Sayādaw) 수행지도를 받고 고향 세익쿤으로 돌아 와서 사촌형제 3명을 비롯하여 50명의 수행자에게 7개월 동안 처음으로 위빠사나를 가르치셨을 때 이들 가운데 많은 이들이 위빠사나 지혜의 높은 단계에 도달했다고 한다.(Ashin sīlānandā, Mahāsi Biography, Yangon, Buddhasāsasanā Nuggaha Organization, 1981)

◎ 마하시와(Mahāsiva) 장로 <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 4번 주해

4. 마하시와(Mahāsiva) 장로는 고대의 유명한 주석가로 그가 쓴 주석은 많은 주석서와 문헌에 인용되고 있다.

◎ 말리까(Mallikā) <마하시 사야도의 12연기> 71. 미신과 나쁜 재생 1번 주해

1. 말리까(Mallikā)는 꼬살라(Kosala)국의 빠세나디(Pasenadi)왕의 정비였다. 말리까(Mallikā)는 재스민 꽃을 뜻하는데, 원래는 꼬살라의 화환 만드는 사람의 딸이었다. 16살 때 하루는 바구니에게 세 그릇의 유미죽(乳糜粥)을 가지고 친구들과 정원으로 가던 길에 부처님을 뵙자 그 죽을 드리고 예배를 올렸다. 부처님께서는 그녀가 기뻐하는 모습을 보고는 미소를 지으셨다. 아난다(Ānanda) 존자가 부처님께 미소 지으신 이유를 여쭙자, 바로 그날 꼬살라의 정비가 될 것이라고 예언하셨다.(J.iii.405; SA.i.110ff). 부처님은 말리까의 행운을 설명하기 위해서 「꿈마사핀다 자따까(Kummāsapinda Jātaka)」(J.No.416)을 설하셨다.

그 날 빠세나디왕은 아자따삿투왕과 싸우다가 크게 패하고 실의에 빠져 돌아오는 길에 말리까의 목소리에 끌려 화원으로 들어왔다. 말리까는 왕이 오는 것을 보고는 앞으로 나가 말의 고삐를 잡았다. 왕은 지쳤기 때문에 이내 그녀의 무릎을 베고 누워 잠에 들었고 말리까는 왕을 정성으로 모셨다. 말리까의 상냥함에 만족한 왕은 바로 그날 그녀에게 수많은 보석을 하사하고 왕궁으로 데려가 정비로 삼았다. 그 날부터 말리까는 왕의 총애를 받는 아내가 되었고 또 부처님의 헌신적인 신자가 되었다.

말라까는 빠세나디왕과의 사이에 딸을 하나 두었지만 경에는 아들에 대한 언급이 없다. 그 딸은 「밀린다빤하」(M.ii.110)에서 왕의 유일한 딸이라고 하는 와지리(Vajīrī)인것 같다. 빠세나디왕은 태어난 아기가 딸인 것을 알고 크게 실망했지만 부처님께서 여자도 때로는 남자보다 지혜롭다고 왕에게 용기를 주셨다.(S.i.86f).

「밀린다빤하」(Mil. 115, 291)에서는 그녀를 선업의 과보가 현생에서 바로 결실을 맺고 그 명성이 천인들에게까지 미친 일곱 사람들 중의 한명으로 거론하고 있다. 그리고 말리까는 뛰어난 여신도(upāsika) 가운데 하나로 언급되고 있다.(A.iv.348). 말리까는 어느 때 부처님께 왜 어떤 여자들은 평범한 용모에 가난한데 반해, 어떤 여자들은 아름답고 부유한지를 여쭈었고 부처님은 아름답고 부유한 여자들은 전생에 화내지 않고 보시에 힘썼기 때문이라고 설명하셨다.(S.i.75)

말리까는 왕의 모범적인 아내이자, 부처님의 헌신적인 신자였지만 생전에 어떠한 도과도 얻지 못했다.「법구경」주석서(DhA.iii.119ff)에서는 말리까가 욕실에서 애완견과 삿된 성행위를 한 황당한 이야기가 실려 있다. 빠세나디왕이 그 광경을 우연히 보고 말리까에게 따졌지만 말리까는 욕실의 조명 때문에 그렇게 보였을 뿐이라고 거짓말을 둘러댔다. 하지만 임종의 순간 말리까는 자신의 그릇된 행위를 떠올렸고 그 때문에 무간지옥에 태어나 7일 동안 고통을 받다가 도솔천으로 올라갔다.

◎ 맛따꾼달리(Maṭṭhakuṇḍali) <마하시 사야도의 12연기> 29. 선한 마음과 행복 1번 주해

1. 맛따꾼달리(Maṭṭhakuṇḍali)는 바라문 아딘나푸바까(Adinnapubbaka)의 외아들이었다. 아버지는 맛타꾼달리를 극진히 사랑했지만 지독한 구두쇠여서 대장장이에게 들어가는 돈을 아끼려고 자신이 손수 아들의 귀거리를 광택해 주었다. 그래서 광택 낸(maṭṭha) 귀거리(kuṇḍala)란 뜻의 맛타꾼달리로 불리게 되었다. 16살 때 맛따꾼달리는 황달에 걸렸지만 아버지는 돈을 아끼려고 의사를 부르지 않고 자신이 직접 약을 처방해주었다. 그러나 차도가 없자 장례식에 오는 사람들이 자기 재산을 볼까봐 아들을 바깥의 마당에 옮겨 놓았다. 부처님께서는 천안으로 맛따꾼달리가 누워있는 것을 보고는 큰 연민을 일으켜 바라문의 집 앞에 오셨다. 너무 병약해져 아무것도 할 수 없던 소년은 부처님에 대한 깊은 신심을 불러일으키고는 죽었다. 그리고는 넓이가 30평방이나 되는 황금궁전의 천인들 가운데 태어났다. 맛따꾼달리가 자기 전생을 조사해보자, 전생의 아버지가 묘지에서 눈물을 흘리면서 시체를 화장하려고 하는 것을 보았다. 맛따꾼달리의 모습으로 변해 묘지에 가서 아버지 옆에 서서 울기 시작했다. 바라문이 왜 우냐고 묻자 천인은 달을 원한다고 했다. 그리고 대화를 하는 과정에서 천인은 자신의 정체를 밝히고 아버지의 어리석음을 꾸짖었다. 다음날 바라문은 부처님을 식사공양에 초대하였고 공양을 다 마치자 부처님께 단지 믿음만으로 천상계에 이를 수 있는지를 여쭈었다. 바라문에게 확신을 주기 위해 부처님께서는 맛따꾼달리가 바라문에게 나타나도록 해서 그것이 사실임을 확인시켜 주었다. 부처님의 법문이 끝나자 맛따꾼달리와 바라문은 모두 수다원과를 얻었다.(DhA.i.20ff.; Vv.vii.9; VvA.322ff.; Pv.ii.5; PvA.92) 또한 8만 중생들도 진리를 깨달았다.(Mil.350).

◎ 맛지마데사(Majjhima-desa) <초전법륜경> 제2장 169쪽

10. ‘중국(中國)’이라 번역한 맛지마데사(Majjhima-desa), 또는 맛지마자나빠다(Majjima-janapada)는 당시 부처님의 교화지역과 거의 일치하는 갠지스 강 유역의 중인도를 가리킨다. 하지만 넓게는 인도 전역까지도 가리킨다. 그래서 불교중국(佛敎中國)이라고도 한다. 불교의 세계관에서는 부처님, 벽지불, 상수제자, 백만장자 등이 출현하는 중인도를 세계의 중심으로 보았기 때문에 이렇게 표현한 것이다. 불전에는 이외에 인도를 가리키는 말로, 잠부디빠(Jambu-dīpa)가 나오는데 이는 수미산(須彌山, Sineru) 남쪽에 있는 대륙으로 잠부나무(閻浮樹, jambu)가 무성하게 자라는 땅이란 뜻이다. 중국에서 염부제(閻浮堤), 또는 남섬부주(南贍部洲)로 번역됐고 뒤에 인간세계를 통틀어 이르는 말이 되었다.

◎ 멘다까(Meṇḍaka) <마하시 사야도의 12연기> 58. 멘다까 이야기 1번 주해

1. 멘다까(Meṇḍaka)의 이야기는 「법구경」의 주석서(DhA.iv.203) 등에 나온다. 멘다까는 앙가(Aṅga)의 밧디야(Bhaddiya)라는 도시의 장자였다. 그는 다난자야(Dhanañjaya)의 아버지였고, 위사까(Visākhā)의 외할아버지이기도 했다. 그는 빔비사라(Bimbisāra)왕의 다섯 재정관 중 한명이었다. 부처님께서 밧디야를 방문하셨을 때, 위사까의 도움을 받아서 부처님과 비구들께 공양을 올리고 법문을 들어서 수다원과를 얻었다.(DhA.i.384 ff; AA.i.129 f) 그가 목욕의식을 마치고 식량창고로 가서 그 문 앞에 서 있으면, 하늘에서 곡물이 비처럼 쏟아져 그 창고를 가득 채웠다고 한다.(Vin.i.240f; DhA.iii.372.f 등) 그의 아내, 짠다파두마(Candapadumā)는 한 움큼의 쌀과 하나의 카레로 음식을 만들었는데, 음식을 받으러 오는 사람들이 있는 한 그 음식이 떨어지지 않았다. 아들, 다난자야(Dhanañjaya)는 천개의 동전을 지갑에 넣고, 돈이 필요한 사람들에게 이 지갑에서 돈을 꺼내 나누어 주었다. 그러면 하루가 끝날 무렵에 지갑은 다시 돈으로 꽉 차게 되었다. 며느리, 수마나데위(Sumanadevī)는 4도나(doṇa)의 양곡이 담긴 바구니에 앉아 하인들에게 6개월간 양곡을 퍼주고도, 양곡은 그대로 있었다. 멘다까의 머슴, 뿐냐까(Puṇṇka)는 황금쟁기로 밭을 갈았다. 모든 고랑을 다 갈고도, 여섯 개의 다른 고랑이 새로 생겨났다. 이렇게 멘다까와 그의 가족 구성원들은 모두 복덕과 초능력을 지니고 있었기 때문에 세간에 ‘아주 복 많은 다섯 사람(pañca-mahā-puññā)’이라고 널리 알려지게 되었다. 빔비사라왕은 이 소식을 듣고 대신을 보내어 조사하게 하니, 모든 게 사실로 판명되었다. 이러한 멘다까와 그의 가족 구성원들의 복덕과 초능력은 다 과거 전생의 선업덕분이었다.

멘다까는 전생에 부유한 장자였다. 하지만 기근이 닥치자 비축해둔 양식은 점차 줄어들어 마침내 시종들을 모두 내보내야 했고, 나중에는 부인과 아들, 며느리, 머슴 한 명만 남았다. 멘다까의 아내는 자기 가족들이 먹기에만 겨우 충분한 밥을 지은 후 막 그 밥을 먹으려던 찰나 벽지불이 탁발을 하러 왔습니다. 벽지불을 보자 장자는 전생에 보시를 소홀히 하여 현생에 배고픔으로 허덕이게 된 자신의 악업을 떠올렸다. 장자는 벽지불에게 자신의 몫인 밥을 보시하고 음식의 풍족함과 내생에도 가족들과 함께하기를 기원하였다. 장자의 아내도 자신의 밥을 보시하고 비슷한 기원을 하였다. 그 아들과 며느리도 따라서 보시하면서 양식과 돈의 다함이 없이 공급되고, 같은 아내, 남편, 부모와 머슴들이 다시 상봉하기를 기원했다. 벽지불은 그들을 축원해주고 떠났습니다. 벽지불의 신통력으로 그들은 벽지불이 히말라야로 날아가서 다른 500명의 벽지불들과 음식을 나누는 것을 보았다. 바로 그날 장자와 그 가족들은 자신의 보시행이 놀라운 과보를 맺는 것을 발견하였다. 쌀독이 쌀로 가득 찼고, 만족할 때까지 먹어도 쌀은 언제나 넘쳐 났다. 또 곡물 창고도 곡식으로 가득 차 넘치는 것을 발견하였다.

또한 고따마 부처님 당시에 마가다국의 밧디야(Baddiya)에서 같은 가족 구성원이 됨으로써 그들의 기도는 성취되었다. 이들은 신통한 공덕을 가진 자의 본보기로서, 「청정도론」(Vis.XⅡ.42)에 그 일화가 소개될 정도로 유명하다.

◎ 목갈라나(Moggalāna) 존자 <초전법륜경> 제5장

19. 목갈라나(Moggalāna) 존자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자와 함께 부처님의 상수제자이다. 라자가하(Rājagaha) 근교의 꼴리따 마을(Kolita-gāma)의 바라문 가문에서 태어나 마을 이름을 따라서 꼴리따(Kolita)라 불렸다. 또 어머니의 이름이 목갈리(Moggalī) 또는 목갈리니(Moggalinī)였기 때문에 목갈라나(Moggalāna) 또는 마하목갈라나(Mahā-Moggalāna)라고도 불리게 되었다. 목갈라나가 태어난 바로 그날에 사리뿟따(Sāriputta)도 태어났다고 한다. 목갈라나와 사리뿟따의 두 집안은 7대째 돈독한 우의를 지켜왔기 때문에 어릴 적부터 두 사람은 둘도 없는 절친한 친구였다. 하루는 자신들을 따르는 바라문 젊은이들과 함께 라자가하의 산마루 축제를 보러갔다가 갑자기 삶의 덧없음을 느끼고는 함께 출가하여 사문이 되었다.

처음에는 사리뿟따와 함께 불가지론(不可知論)을 펴는 산자야(Sañjaya)의 문하에 들어가 공부하던 중 사리뿟따로부터 앗사지(Assaji) 존자의 연기법의 게송을 전해 듣고 수다원과를 얻었다. 그리고는 사리뿟따와 함께 승가에 들어와 부처님의 상수제자가 되었다. 부처님께서는 사리뿟따 존자와 목갈라나 존자를 비구들이 본받아야 하는 이상적인 제자라고 선언하셨다.(S.ii.235; A.i.88). 부처님은 「제분별경(諦分別經, Saccavibhanga-sutta)」(M.iii.248)에서 두 상수제자의 역할을 다음과 같이 구분하여 설명하셨다. “사리뿟따는 아이를 낳는 어머니와 같고 목갈라나는 갓난아이를 돌보는 유모와 같다. 사리뿟따는 제자들을 가르쳐 수다원과에 들게 하고 목갈라나는 더 높은 단계로 이끌어 올려준다.” 목갈라나 존자는 사리뿟따 존자와는 어렸을 때부터 친구이자 도반으로 아주 친밀한 관계를 유지했으며 그 친분은 부처님의 말년 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 계속되었다.

세존께서는 두 상수제자 사리뿟따와 목갈라나로 하여금 승가의 일을 분담하여 보살피도록 하시고, 여래가 안 계실 때에는 그들이 승가의 일을 책임지도록 하셨다. 또한 부처님은 긴요한 상황이 생기면 특별한 임무를 두 상수제자에게 부여하시는 일이 자주 있었다. 예컨대 데와닷따(Devadatta)가 웨살리(Vesāli)출신의 갓 출가한 비구들을 꼬드겨서 가야시사(象頭山, Gayāsīsa)로 데리고 가자, 부처님께서는 두 상수제자를 보내어서 데와닷따가 잠시 잠들어 있는 틈을 타 500명의 비구들을 설득하여 모두 되돌아오게 하셨다. (Vin.2:199-200)

목갈라나 존자는 신통력(iddhi-bala)이 누구보다도 으뜸이었다.(A.i.23). 존자는 살아 있는 형상을 무한대로 만들 수 있었고, 원하는 어떠한 형태로도 변신할 수 있었다.(Thag.vs.1183) 또한 수미산(須彌山, Sineru)을 강낭콩처럼 으깨 버릴 수 있었으며(DhA.iii.212), 지구를 손가락으로 돗자리처럼 둘둘 감을 수도 있었고, 옹기장이의 물레바퀴처럼 돌릴 수도 있었으며, 펼쳐진 우산처럼 수미산위에 올려놓을 수도 있었다고 한다. 하루는 부처님이 위층에 계시는 데도 불구하고 아래층에서 잡담을 하면서 노닥거리는 비구들을 따끔히 혼내주라는 세존의 명을 받고는 하늘 높이 치솟아 오른 뒤에 엄지발가락 끝으로 강당을 흔들어 비구들을 혼비백산하게 하였다.(S.v.269ff; SNA.i.336f) 어느 날 목갈라나 존자는 제석(Sakka)이 부처님의 가르침에서 과연 얼마나 이익을 얻고 있는지를 확인하러 삼십삼천으로 갔다. 하지만 제석은 자신의 영화에만 도취되어 너무 자만하고 있었으므로 무상함을 일깨워 주고자 손가락으로 제석의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전을 크게 흔들었다.(M.i.251ff). 목갈라나 존자는 또한 부처님께서 바까(Baka) 범천의 자만을 꺾는데 도움을 드리고자 범천의 처소로 가기도 하였다. 하지만 주석서들(ThagA.ii.188ff)에 따르면 목갈라나의 신통력의 백미는 용왕 난도빠난다(Nandopananda)를 조복시킨 일이었다. 목갈라나 존자는 별도의 선정에 들지 않고서도 아귀나 다른 중생계의 존재들을 육안(肉眼)으로 볼 수 있었다고 한다.(DhA.ii.64; iii.60, 410f., 479; S.ii.254ff). 목갈라나 존자는 지혜에 있어서도 사리뿟따 존자 다음 가는 위치에 있었다.

「사라방가 자따까(Sarabhaṅga Jātaka)」(J.No.522)에 따르면 존자는 신통력으로 종종 웃사다(Ussada) 지옥과 천상계를 자유자재로 드나들면서 외도의 신자들은 지옥에서 고통 받고 있고 부처님의 신자들은 천상에서 행복을 누리고 있다고 알려주었는데 이렇게 되자 세상 사람들이 점점 외도를 멀리하고 부처님주위로 모여들었다. 그러자 이에 앙심을 품은 나형외도(裸形外道)들은 사마나굿따까(Samanaguttaka)라는 도적두목에게 천금을 주고 목갈라나 존자를 죽이라고 사주했다. 도적들은 존자를 죽이려고 깔라실라(Kālasilā)로 갔지만 멀리서 그들을 본 존자는 하늘을 날아 화를 면하였다. 둘째 날도, 셋째날도 존자는 신통력으로 자리를 피해 살 수 있었지만 7일째가 되자 전생에 지은 순후업(順後業, aparāpariyavedanīya-kamma)이 그 과보를 얻을 기회가 무르익었기 때문에 더 이상 예전처럼 신통력을 쓸 수 없게 되었다. 그런데 존자가 지었다는 순후업은 주석서들에 따라 내용이 조금씩 다르다. 「자따까」(J.v.125 ff)에 따르면 목갈라나는 과거전생의 어느 때 아내의 사주를 받아 눈먼 부모를 수레에 태워 숲속으로 데리고 가서 도적이 나온 것처럼 꾸며 부모를 때리기 시작했다. 하지만 부모는 시력이 없었기 때문에 자식이 때리는 줄은 모르고 진짜 도적이라 생각하고는 아들 보고 빨리 피하라고 소리쳤다. 이러한 부모의 말에 감동한 아들은 원래 생각을 접고 부모를 도로 모시고 집으로 돌아왔다고 한다. 하지만「법구경」주석서(DhA.iii.65ff)에 따르면 존자는 실제로 숲속에서 부모를 때려 죽였고 이 악업으로 무수한 세월동안 무간지옥에서 고통을 받았다고 한다. 아무튼 이런 업은 오랫동안 그 과보를 받을 기회를 얻지 못하고 재속의 불씨처럼 묻혀 있다가 이렇게 존자의 최후 몸을 붙잡았다.

도적들은 존자를 때려 뼈를 부수어 잘게 썬 볏짚처럼 만들어 놓고는 이제 죽었으리라 생각하고 떠났다. 잠시 후 의식을 회복한 존자는 죽기 전에 부처님을 뵙고자 생각하고, 부서진 몸을 신통력으로 한데 묶고 하늘을 날아 부처님께 가서 마지막 인사를 드리며 이제 자신이 반열반에 들 때가 왔음을 아뢰었다. 그러자 부처님은 비구들에게 마지막 설법을 할 것을 요청하셨고 존자는 여러 기적들을 나투고는 마지막 법문을 하였다. 그리고는 깔라실라로 가서 반열반에 들었다. 이때 여섯 욕계천상에서는 큰 소동이 일어났고 천인들은 하늘의 꽃과 향료와 백단향가루와 갖가지 섶나무를 가지고 왔다. 그리고 다비장 주변 1유순 이내에 꽃비가 내렸다. 존자의 다비식은 천인과 인간들의 성대한 공경과 예배 속에서 7일 동안 아주 성대하게 거행되었다. 그리고 다비식이 모두 끝나고 나자 부처님은 존자의 사리(舍利)를 잘 수습하여 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)에 탑을 세우게 하셨다. 사리뿟따 존자는 양력 10월과 11월에 걸쳐있는 깟띠까(Kattikā)달 보름날에 입적하였고 보름 후 초승달이 떠오르는 날에 목갈라나도 입적하였다.(SA.iii.181) 그로부터 반년 후에 부처님께서도 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna)에 드셨다.

「붓다왐사」(B.i.58)에 따르면 목갈라나 존자의 몸은 푸른 연꽃이나 비구름의 색깔을 띠었다고 한다. 이와 관련하여 스리랑카에는 이는 존자가 가까운 과거에 지옥에서 받은 고통으로 인한 것이라는 구전이 전해지고 있다. (실제로 스리랑카에서 목갈라나 존자의 상과 그림은 모두 푸른색으로 칠해져 있다.)

주석서에 따르면 목갈라나 존자가 마지막 생에 고따마 부처님의 상수제자가 된 것은 1아승지 10만겁 전 아노마닷시(Anomadassī) 부처님 제세시 시리왓다나(Sirivaḍḍhana)라는 바라문으로 있을 때 사리뿟따(Sāriputta) 존자의 전신(前身)인 사라다(Sarada)와 함께 미래 부처님의 상수제자가 되고자 원을 세웠기 때문이라고 한다.

19세기 중엽 영국의 커닝햄(Cunningham)에 의해 인도의 산치(Sanchi) 대탑에서 사리뿟따와 목갈라나의 사리가 들어있는 두 개의 석재 사리함이 발굴되었고 두 존자의 사리중 일부가 1950년 10월 20일 미얀마에 전해져 제6차 결집의 사적지에 세워진 양곤의 까바예(Kabaye) 파고다에 안치되었다.

◎ 목갈라나(Moggalāna) 존자 <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 2번 주해

2. 목갈라나(Moggalāna) 존자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자와 함께 부처님의 상수제자이다. 라자가하(Rājagaha) 근교의 꼴리따 마을(Kolitagāma)의 바라문 가문에서 태어나 마을 이름을 따라서 꼴리따(Kolita)라 불렸다. 또 어머니의 이름이 목갈리(Moggalī) 또는 목갈리니(Moggalinī)였기 때문에 목갈라나(Moggalāna) 또는 마하목갈라나(Mahā-Moggalāna)라고도 불리게 되었다. 목갈라나가 태어난 바로 그날에 사리뿟따(Sāriputta)도 태어났다고 한다. 목갈라나와 사리뿟따의 두 집안은 7대째 돈독한 우의를 지켜왔기 때문에 어릴 적부터 두 사람은 둘도 없는 절친한 친구였다. 하루는 자신들을 따르는 바라문 젊은이들과 함께 라자가하의 산마루 축제를 보러갔다가 갑자기 삶의 덧없음을 느끼고는 함께 출가하여 사문이 되었다.

처음에는 사리뿟따와 함께 불가지론(不可知論)을 펴는 산자야(Sañjaya)의 문하에 들어가 공부하던 중 사리뿟따로부터 앗사지(Assaji) 존자의 연기법의 게송을 전해 듣고 수다원과를 얻었다. 그리고는 사리뿟따와 함께 승가에 들어와 부처님의 상수제자가 되었다. 부처님께서는 사리뿟따 존자와 목갈라나 존자를 비구들이 본받아야 하는 이상적인 제자라고 선언하셨다.(S.ii.235; A.i.88). 부처님은 「제분별경(諸分別經, Saccavibhanga-sutta)」(M.iii.248)에서 두 상수제자의 역할을 다음과 같이 구분하여 설명하셨다. “사리뿟따는 아이를 낳는 어머니와 같고 목갈라나는 갓난아이를 돌보는 유모와 같다. 사리뿟따는 제자들을 가르쳐 수다원과에 들게 하고 목갈라나는 더 높은 단계로 이끌어 올려준다.” 목갈라나 존자는 사리뿟따 존자와는 어렸을 때부터 친구이자 도반으로 아주 친밀한 관계를 유지했으며 그 친분은 부처님의 말년 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 계속되었다.

세존께서는 두 상수제자 사리뿟따와 목갈라나로 하여금 승가의 일을 분담하여 보살피도록 하시고, 여래가 안 계실 때에는 그들이 승가의 일을 책임지도록 하셨다. 또한 부처님은 긴요한 상황이 생기면 특별한 임무를 두 상수제자에게 부여하시는 일이 자주 있었다. 예컨대 데와닷따(Devadatta)가 웨살리(Vesāli)출신의 갓 출가한 비구들을 꼬드겨서 상두산(象頭山, Gayāsīsa)으로 데리고 가자, 부처님께서는 두 상수제자를 보내어서 데와닷따가 잠시 잠들어 있는 틈을 타 500명의 비구들을 설득하여 모두 되돌아오게 하셨다. (Vin.2:199-200)

목갈라나 존자는 신통력(iddhi-bala)에서 누구보다도 으뜸이었다.(A.i.23). 존자는 살아 있는 형상을 무한대로 만들 수 있었고, 원하는 어떠한 형태로도 변신할 수 있었다.(Thag.vs.1183) 또한 수미산(須彌山, Sineru)을 강낭콩처럼 으깨 버릴 수 있었으며(DhA.iii.212), 지구를 손가락으로 돗자리처럼 둘둘 감을 수도 있었고, 옹기장이의 물레바퀴처럼 돌릴 수도 있었으며, 펼쳐진 우산처럼 수미산위에 올려놓을 수도 있었다고 한다. 하루는 부처님이 위층에 계시는 데도 불구하고 아래층에서 잡담을 하면서 노닥거리는 비구들을 따끔히 혼내주라는 세존의 명을 받고는, 하늘 높이 치솟아 오른 뒤에 엄지발가락 끝으로 강당을 흔들어 비구들을 혼비백산하게 하였다.(S.v.269ff; SNA.i.336f) 어느 날 목갈라나 존자는 제석(Sakka)이 부처님의 가르침에서 과연 얼마나 이익을 얻고 있는지를 확인하러 삼십삼천으로 갔다. 하지만 제석은 자신의 영화에만 도취되어 너무 자만하고 있었으므로 무상함을 일깨워 주고자 손가락으로 제석의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전을 크게 흔들었다.(M.i.251ff). 목갈라나 존자는 또한 부처님께서 바까(Baka) 범천의 자만을 꺾는데 도움을 드리고자 범천의 처소로 가기도 하였다. 하지만 주석서들(ThagA.ii.188ff)에 따르면 목갈라나의 신통력의 백미는 용왕 난도빠난다(Nandopananda)를 조복시킨 일이었다. 목갈라나 존자는 별도의 선정에 들지 않고서도 아귀나 다른 중생계의 존재들을 육안(肉眼)으로 볼 수 있었다고 한다.(DhA.ii.64; iii.60, 410f., 479; S.ii.254ff). 목갈라나 존자는 지혜에 있어서도 사리뿟따 존자 다음 가는 위치에 있었다.

「사라방가 자따까(Sarabhaṅga Jātaka)」(J.No.522)에 따르면 존자는 신통력으로 종종 웃사다(Ussada) 지옥과 천상계를 자유자재로 드나들면서 외도의 신자들은 지옥에서 고통 받고 있고 부처님의 신자들은 천상에서 행복을 누리고 있다고 알려주었는데 이렇게 되자 세상 사람들이 점점 외도를 멀리하고 부처님주위로 모여들었다. 그러자 이에 앙심을 품은 나형외도(裸形外道)들은 사마나굿따까(Samanaguttaka)라는 도적두목에게 천금을 주고 목갈라나 존자를 죽이라고 사주했다. 도적들은 존자를 죽이려고 깔라실라(Kālasilā)로 갔지만 멀리서 그들을 본 존자는 하늘을 날아 화를 면하였다. 둘째 날도, 셋째날도 존자는 신통력으로 자리를 피해 살 수 있었지만 7일째가 되자 전생에 지은 순후업(順後業, aparāpariyavedanīya-kamma)이 그 과보를 얻을 기회가 무르익었기 때문에 더 이상 예전처럼 신통력을 쓸 수 없게 되었다. 그런데 존자가 지었다는 순후업은 주석서들에 따라 내용이 조금씩 다르다. 「자따까」(J.v.125 ff)에 따르면 목갈라나는 과거전생의 어느 때 아내의 사주를 받아 눈먼 부모를 수레에 태워 숲속으로 데리고 가서 도적이 나온 것처럼 꾸며 부모를 때리기 시작했다. 하지만 부모는 시력이 없었기 때문에 자식이 때리는 줄은 모르고 진짜 도적이라 생각하고는 아들 보고 빨리 피하라고 소리쳤다. 이러한 부모의 말에 감동한 아들은 원래 생각을 접고 부모를 도로 모시고 집으로 돌아왔다고 한다. 하지만「법구경」주석서(DhA.iii.65ff)에 따르면 존자는 실제로 숲속에서 부모를 때려 죽였고 이 악업으로 무수한 세월동안 무간지옥에서 고통을 받았다고 한다. 아무튼 이런 업은 오랫동안 그 과보를 받을 기회를 얻지 못하고 재속의 불씨처럼 묻혀 있다가 이렇게 존자의 최후 몸을 붙잡았다.

도적들은 존자를 때려 뼈를 부수어 잘게 썬 볏짚처럼 만들어 놓고는 이제 죽었으리라 생각하고 떠났다. 잠시 후 의식을 회복한 존자는 죽기 전에 부처님을 뵙고자 생각하고, 부서진 몸을 신통력으로 한데 묶고 하늘을 날아 부처님께 가서 마지막 인사를 드리며 이제 자신이 반열반에 들 때가 왔음을 아뢰었다. 그러자 부처님은 비구들에게 마지막 설법을 할 것을 요청하셨고 존자는 여러 기적들을 나투고는 마지막 법문을 하였다. 그리고는 깔라실라로 가서 반열반에 들었다. 이때 여섯 욕계천상에서는 큰 소동이 일어났고 천인들은 하늘의 꽃과 향료와 백단향가루와 갖가지 섶나무를 가지고 왔다. 그리고 다비장 주변 1유순 이내에 꽃비가 내렸다. 존자의 다비식은 천인과 인간들의 성대한 공경과 예배 속에서 7일 동안 아주 성대하게 거행되었다. 그리고 다비식이 모두 끝나고 나자 부처님은 존자의 사리(舍利)를 잘 수습하여 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)에 탑을 세우게 하셨다. 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 양력 10월과 11월에 걸쳐있는 깟띠까(Kattikā)달 보름날에 입적하였고 보름 후 초승달이 떠오르는 날에 목갈라나도 입적하였다.(SA.iii.181) 그로부터 반년 후에 부처님께서도 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna)에 드셨다.

「붓다왐사」(B.i.58)에 따르면 목갈라나 존자의 몸은 푸른 연꽃이나 비구름의 색깔을 띠었다고 한다. 스리랑카에는 이는 존자가 가까운 과거에 지옥에서 받은 고통 때문이라는 구전이 전해지고 있다. (실제로 스리랑카의 목갈라나 존자의 상과 그림은 모두 푸른색으로 칠해져 있다.)

주석서에 따르면 목갈라나 존자가 마지막 생에 고따마 부처님의 상수제자가 된 것은 1아승지 10만겁 전 아노마닷시(Anomadassī) 부처님 당시에 시리왓다나(Sirivaḍḍhana)라는 바라문으로 있을 때 사리뿟따(Sāriputta) 존자의 전신(前身)인 사라다(Sarada)와 함께 미래 부처님의 상수제자가 되고자 원을 세웠기 때문이라고 한다.

19세기 중엽 영국의 커닝햄(Cunningham)에 의해 인도의 산치(Sanchi) 대탑에서 사리뿟따와 목갈라나의 사리가 들어있는 두 개의 석재 사리함이 발굴되었고 두 존자의 사리 중 일부가 1950년 10월 20일 미얀마에 전해져 제6차 결집의 사적지에 세워진 양곤의 까바예(Kabaye) 파고다에 안치되었다.

◎ 목갈라나(Moggalāna) 존자 <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 7번 주해

7. 목갈라나(Moggalāna) 존자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자와 함께 부처님의 상수제자이다. 라자가하(Rājagaha) 근교의 꼴리따 마을(Kolita-gāma)의 바라문 가문에서 태어나 마을 이름을 따라서 꼴리따(Kolita)라 불렸다. 또 어머니의 이름이 목갈리(Moggalī) 또는 목갈리니(Moggalinī)였기 때문에 목갈라나(Moggalāna) 또는 마하목갈라나(Mahā-Moggalāna)라고도 불리게 되었다. 목갈라나가 태어난 바로 그날에 사리뿟따(Sāriputta)도 태어났다고 한다. 목갈라나와 사리뿟따의 두 집안은 7대째 돈독한 우의를 지켜왔기 때문에 어릴 적부터 두 사람은 둘도 없는 절친한 친구였다. 하루는 자신들을 따르는 바라문 젊은이들과 함께 라자가하의 산마루 축제를 보러갔다가 갑자기 삶의 덧없음을 느끼고는 함께 출가하여 사문이 되었다.

처음에는 사리뿟따와 함께 불가지론(不可知論)을 펴는 산자야(Sañjaya)의 문하에 들어가 공부하던 중 사리뿟따로부터 앗사지(Assaji) 존자의 연기법의 게송을 전해 듣고 수다원과를 얻었다. 그리고는 사리뿟따와 함께 승가에 들어와 부처님의 상수제자가 되었다. 부처님께서는 사리뿟따 존자와 목갈라나 존자를 비구들이 본받아야 하는 이상적인 제자라고 선언하셨다.(S.ii.235; A.i.88). 부처님은 「제분별경(諦分別經, Saccavibhanga-sutta)」(M.iii.248)에서 두 상수제자의 역할을 다음과 같이 구분하여 설명하셨다. “사리뿟따는 아이를 낳는 어머니와 같고 목갈라나는 갓난아이를 돌보는 유모와 같다. 사리뿟따는 제자들을 가르쳐 수다원과에 들게 하고 목갈라나는 더 높은 단계로 이끌어 올려준다.” 목갈라나 존자는 사리뿟따 존자와는 어렸을 때부터 친구이자 도반으로 아주 친밀한 관계를 유지했으며 그 친분은 부처님의 말년 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 계속되었다.

세존께서는 두 상수제자 사리뿟따와 목갈라나로 하여금 승가의 일을 분담하여 보살피도록 하시고, 여래가 안 계실 때에는 그들이 승가의 일을 책임지도록 하셨다. 또한 부처님은 긴요한 상황이 생기면 특별한 임무를 두 상수제자에게 부여하시는 일이 자주 있었다. 예컨대 데와닷따(Devadatta)가 웨살리(Vesāli)출신의 갓 출가한 비구들을 꼬드겨서 가야시사(象頭山, Gayāsīsa)로 데리고 가자, 부처님께서는 두 상수제자를 보내어서 데와닷따가 잠시 잠들어 있는 틈을 타 500명의 비구들을 설득하여 모두 되돌아오게 하셨다. (Vin.2:199-200)

목갈라나 존자는 신통력(iddhi-bala)이 누구보다도 으뜸이었다.(A.i.23). 존자는 살아 있는 형상을 무한대로 만들 수 있었고, 원하는 어떠한 형태로도 변신할 수 있었다.(Thag.vs.1183) 또한 수미산(須彌山, Sineru)을 강낭콩처럼 으깨 버릴 수 있었으며(DhA.iii.212), 지구를 손가락으로 돗자리처럼 둘둘 감을 수도 있었고, 옹기장이의 물레바퀴처럼 돌릴 수도 있었으며, 펼쳐진 우산처럼 수미산위에 올려놓을 수도 있었다고 한다. 하루는 부처님이 위층에 계시는 데도 불구하고 아래층에서 잡담을 하면서 노닥거리는 비구들을 따끔히 혼내주라는 세존의 명을 받고는 하늘 높이 치솟아 오른 뒤에 엄지발가락 끝으로 강당을 흔들어 비구들을 혼비백산하게 하였다.(S.v.269ff; SnA.i.336f) 어느 날 목갈라나 존자는 제석(Sakka)이 부처님의 가르침에서 과연 얼마나 이익을 얻고 있는지를 확인하러 삼십삼천으로 갔다. 하지만 제석은 자신의 영화에만 도취되어 너무 자만하고 있었으므로 무상함을 일깨워 주고자 손가락으로 제석의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전을 크게 흔들었다.(M.i.251ff). 목갈라나 존자는 또한 부처님께서 바까(Baka) 범천의 자만을 꺾는데 도움을 드리고자 범천의 처소로 가기도 하였다. 하지만 주석서들(ThagA.ii.188ff)에 따르면 목갈라나의 신통력의 백미는 용왕 난도빠난다(Nandopananda)를 조복시킨 일이었다. 목갈라나 존자는 별도의 선정에 들지 않고서도 아귀나 다른 중생계의 존재들을 육안(肉眼)으로 볼 수 있었다고 한다.(DhA.ii.64; iii.60, 410f., 479; S.ii.254ff). 목갈라나 존자는 지혜에 있어서도 사리뿟따 존자 다음 가는 위치에 있었다.

「사라방가 자따까(Sarabhaṅga Jātaka)」(J.No.522)에 따르면 존자는 신통력으로 종종 웃사다(Ussada) 지옥과 천상계를 자유자재로 드나들면서 외도의 신자들은 지옥에서 고통 받고 있고 부처님의 신자들은 천상에서 행복을 누리고 있다고 알려주었는데 이렇게 되자 세상 사람들이 점점 외도를 멀리하고 부처님주위로 모여들었다. 그러자 이에 앙심을 품은 나형외도(裸形外道)들은 사마나굿따까(Samanaguttaka)라는 도적두목에게 천금을 주고 목갈라나 존자를 죽이라고 사주했다. 도적들은 존자를 죽이려고 깔라실라(Kālasilā)로 갔지만 멀리서 그들을 본 존자는 하늘을 날아 화를 면하였다. 둘째 날도, 셋째날도 존자는 신통력으로 자리를 피해 살 수 있었지만 7일째가 되자 전생에 지은 순후업(順後業, aparāpariya-vedanīya-kamma)이 그 과보를 얻을 기회가 무르익었기 때문에 더 이상 예전처럼 신통력을 쓸 수 없게 되었다. 그런데 존자가 지었다는 순후업은 주석서들에 따라 내용이 조금씩 다르다. 「자따까」(J.v.125 ff)에 따르면 목갈라나는 과거전생의 어느 때 아내의 사주를 받아 눈먼 부모를 수레에 태워 숲속으로 데리고 가서 도적이 나온 것처럼 꾸며 부모를 때리기 시작했다. 하지만 부모는 시력이 없었기 때문에 자식이 때리는 줄은 모르고 진짜 도적이라 생각하고는 아들 보고 빨리 피하라고 소리쳤다. 이러한 부모의 말에 감동한 아들은 원래 생각을 접고 부모를 도로 모시고 집으로 돌아왔다고 한다. 하지만「법구경」주석서(DhA.iii.65ff)에 따르면 존자는 실제로 숲속에서 부모를 때려 죽였고 이 악업으로 무수한 세월동안 무간지옥에서 고통을 받았다고 한다. 아무튼 이런 업은 오랫동안 그 과보를 받을 기회를 얻지 못하고 재속의 불씨처럼 묻혀 있다가 이렇게 존자의 최후 몸을 붙잡았다.

도적들은 존자를 때려 뼈를 부수어 잘게 썬 볏짚처럼 만들어 놓고는 이제 죽었으리라 생각하고 떠났다. 잠시 후 의식을 회복한 존자는 죽기 전에 부처님을 뵙고자 생각하고, 부서진 몸을 신통력으로 한데 묶고 하늘을 날아 부처님께 가서 마지막 인사를 드리며 이제 자신이 반열반에 들 때가 왔음을 아뢰었다. 그러자 부처님은 비구들에게 마지막 설법을 할 것을 요청하셨고 존자는 여러 기적들을 나투고는 마지막 법문을 하였다. 그리고는 깔라실라로 가서 반열반에 들었다. 이때 여섯 욕계천상에서는 큰 소동이 일어났고 천인들은 하늘의 꽃과 향료와 백단향가루와 갖가지 섶나무를 가지고 왔다. 그리고 다비장 주변 1유순 이내에 꽃비가 내렸다. 존자의 다비식은 천인과 인간들의 성대한 공경과 예배 속에서 7일 동안 아주 성대하게 거행되었다. 그리고 다비식이 모두 끝나고 나자 부처님은 존자의 사리(舍利)를 잘 수습하여 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)에 탑을 세우게 하셨다. 사리뿟따 존자는 양력 10월과 11월에 걸쳐있는 깟띠까(Kattikā)달 보름날에 입적하였고 보름 후 초승달이 떠오르는 날에 목갈라나도 입적하였다.(SA.iii.181) 그로부터 반년 후에 부처님께서도 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna)에 드셨다.

「붓다왐사」(B.i.58)에 따르면 목갈라나 존자의 몸은 푸른 연꽃이나 비구름의 색깔을 띠었다고 한다. 이와 관련하여 스리랑카에는 이는 존자가 가까운 과거에 지옥에서 받은 고통으로 인한 것이라는 구전이 전해지고 있다. (실제로 스리랑카에서 목갈라나 존자의 상과 그림은 모두 푸른색으로 칠해져 있다.)

주석서에 따르면 목갈라나 존자가 마지막 생에 고따마 부처님의 상수제자가 된 것은 1아승지 10만겁 전 아노마닷시(Anomadassī) 부처님 제세시 시리왓다나(Sirivaḍḍhana)라는 바라문으로 있을 때 사리뿟따(Sāriputta) 존자의 전신(前身)인 사라다(Sarada)와 함께 미래 부처님의 상수제자가 되고자 원을 세웠기 때문이라고 한다.

19세기 중엽 영국의 커닝햄(Cunningham)에 의해 인도의 산치(Sanchi) 대탑에서 사리뿟따와 목갈라나의 사리가 들어있는 두 개의 석재 사리함이 발굴되었고 두 존자의 사리 중 일부가 1950년 10월 20일 미얀마에 전해져 제6차 결집의 사적지에 세워진 양곤의 까바예(Kabaye) 파고다에 안치되었다.

◎ 무간지옥(無間地獄) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 13번 주해

13. ‘무간지옥(無間地獄)’으로 번역한 아위찌 니라야(Avīci-niraya)에서 아위찌(Avīci)는 a(부정접두어)+vīci(틈, 간격)으로 분해된다. 그래서 아위찌는 ‘틈이 없는’이란 뜻이다. 지옥에 태어난 중생들은 목숨이 다하는 순간까지 한 순간의 쉴 틈도 없이 고통을 받으므로 중국에서 무간지옥(無間地獄)이라 의역했으며, 그냥 음역하여 아비지옥(阿鼻地獄)이라고도 했다. 무간지옥은 불교의 8가지 대지옥(Mahā-niraya) 중에서 제일 아래에 있고 가장 무시무시한 곳이다.(J.v.266). 때로는 대지옥을 무간지옥이라 부르기도 한다.(AA.i.376) 또 넓이가 1만 평방이고 우주(鐵圍山, cakka-vāḷa)의 한 부분을 이루고 있다고 한다.(SnA.ii.443). 하지만 「밀린다빤하」에 따르면 이 무간지옥은 우주밖에 위치한다고 한다. 스팬스 하디(Spence Hardy)는 그의 저서「Manual of Buddhism」에서 보드가야의 보리수 7백 유순 아래에 이 지옥이 위치하고 있다는 한 전설을 언급하고 있다.(Hardy, Spence, Manual of Buddhism, London, 1853. Williams and Norgate, p.27) 주석서들에 따르면 아주 무거운 죄업을 지은 자는 대지가 둘로 갈라져 산채로 무간지옥에 떨어진다고 한다.(DhA.i.127, 147; iii.181). 그리고 무간지옥의 불은 백 유순 밖에서 그것을 보는 사람의 눈을 파괴할 정도로 세다고 한다.(A.i.142). 또한 한 순간에 집채만 한 바위를 녹여버리지만, 거기에 태어난 중생들은 모태에 다시 드는 것처럼 소멸하지 않는다고 한다.(DhA.i.127; Mil.67). 무간지옥에 태어나서 받는 고통의 기간은 중생의 죄업에 따라 서로 다르다. 예를 들면 빠세나디(Pasenadī)왕의 왕비, 말리까(Mallikā)는 단지 7일간만 무간지옥에 머물렀던 반면,(DhA.iii.121) 데와닷따(Devadatta)는 10만겁 동안 무간지옥에 머물면서 고통을 받아야 한다.(DhA.i.148)

◎ 무간지옥(無間地獄) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식  10번 주해

10. ‘무간지옥(無間地獄)’으로 번역한 아위찌 니라야(Avīci-niraya)에서 아위찌(Avīci)는 a(부정접두어)+vīci(틈, 간격)으로 분해된다. 그래서 아위찌는 ‘틈이 없는’이란 뜻이다. 지옥에 태어난 중생들은 목숨이 다하는 순간까지 한 순간의 쉴 틈도 없이 고통을 받으므로 중국에서 무간지옥(無間地獄)이라 의역했으며, 그냥 음역하여 아비지옥(阿鼻地獄)이라고도 했다. 무간지옥은 불교의 8가지 대지옥(Mahā-niraya) 중에서 제일 아래에 있고 가장 무시무시한 곳이다.(J.v.266). 때로는 대지옥을 무간지옥이라 부르기도 한다.(AA.i.376) 또 넓이가 1만 평방이고 우주(鐵圍山, cakka-vāḷa)의 한 부분을 이루고 있다고 한다.(SnA.ii.443). 하지만 「밀린다빤하」에 따르면 이 무간지옥은 우주밖에 위치한다고 한다. 스팬스 하디(Spence Hardy)는 그의 저서「Manual of Buddhism」에서 보드가야의 보리수 7백 유순 아래에 이 지옥이 위치하고 있다는 한 전설을 언급하고 있다.(Hardy, Spence, Manual of Buddhism, London, 1853. Williams and Norgate, p.27) 주석서들에 따르면 아주 무거운 죄업을 지은 자는 대지가 둘로 갈라져 산채로 무간지옥에 떨어진다고 한다.(DhA.i.127, 147; iii.181). 그리고 무간지옥의 불은 백 유순 밖에서 그것을 보는 사람의 눈을 파괴할 정도로 세다고 한다.(A.i.142). 또한 한 순간에 집채만 한 바위를 녹여버리지만, 거기에 태어난 중생들은 모태에 다시 드는 것처럼 소멸하지 않는다고 한다.(DhA.i.127; Mil.67). 무간지옥에 태어나서 받는 고통의 기간은 중생의 죄업에 따라 서로 다르다. 예를 들면 빠세나디(Pasenadī)왕의 왕비, 말리까(Mallikā)는 단지 7일간만 무간지옥에 머물렀던 반면,(DhA.iii.121) 데와닷따(Devadatta)는 10만겁 동안 무간지옥에 머물면서 고통을 받아야 한다.(DhA.i.148).

◎ 무기(無記) <마하시 사야도의 12연기> 23. 인식과정 4번 주해

4. 상좌부 아비담마에서는 사람의 내면에서 벌어지는 모든 마음의 작용을 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata)로 나누고 있다.

(1) 선(善)으로 옮기는 꾸살라(kusala)는 PED에서 ‘1. clever, skilful, expert; good, right, meritorious. Especially. applied in moral sense (=puñña), whereas akusala is practically equivalent to pāpa. 2. a good thing, good deeds, virtue, merit, good consciousness.’라고 설명되듯이, 원래의 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운’ 등으로 기본적으로 도덕적으로 선하고 해탈과 열반에 도움이 되는 것이다. 반대어인 아꾸살라(akusala)는 ‘악’이라 번역되는 빠빠(pāpa)와 실제로 같은 말이다. 「앗타살리니(Atthasālini)」(Asl.39)에서는 이 꾸살라의 어원을 다음과 같이 설명하고 있다.

(1) ku(나쁜)+√sal(흔들다. 파괴하다)

나쁘고 삿된 법들을 흔들어 버리고, 동요하게 만들고, 떨게 만들고, 쓸어버린다고 해서 꾸살라이다.

(2) kusa+√lu(자르다)

꾸사(kusa)는 ku(나쁜)+√si(눕다)의 합성어이다. 그래서 꾸사는 나쁘게 누어있는 법을 뜻하며 kusala는 이러한 삿된 법을 잘라내는 것을 뜻한다.

(3) a. ku(나쁜, 사악한)+√su(줄이다)

지혜로써 악을 줄이거나 제거하는 것이 꾸사이다.

b. kusa+√la(취하다, 갖다, 알다)

이런 꾸사로 얻어져야 한다, 생겨야 한다고 해서 꾸살라이다.

(4) 꾸사풀이 자신을 거며쥐는 손의 양면을 베어버리듯이 이미 생겼거나 아직 생기지 않은 번뇌를 모두 베어 버린다. 그러므로 꾸사풀처럼 베어 버린다고 해서 꾸살라이다.

중국에서는 꾸살라(kusala)를 선(善)으로 아꾸살라(akusala)를 불선(不善)으로 옮겼다. 하지만 꾸살라는 단지 ‘착한’으로 이해하면 문제가 많다. 왜냐하면 위에서 보았듯이, 꾸살라는 도덕적으로 좋은 것을 뜻하기는 해도 원 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운，좋은’ 등의 여러 의미를 내포하기 있기 때문이다. 다시 말해서 아비담마에서 꾸살라는 해탈과 열반에 도움이 되 는 것이고 아꾸살라는 그와 반대 되는 것이다.

(2) 불선(不善)으로 옮기는 아꾸살라(akusala)는 이와 반대로 도덕적으로 불선하고 해탈과 열반에 해로운 것이다.

(3) 무기(無記)로 옮기는 아비야까따(avyākata)는 ‘설명되지 않은 답하지 못하는 결정하지 못하는’의 의미다. 즉 선과 불선으로 판단할 수 없는 심리현상을 뜻한다. 마음(citta)과 마음의 작용(cetasika)에서 무기는 과보의 마음(vipāka-citta)과 작용만 하는 마음(kiriya-citta)이다. 과보로 나타났을 뿐이므로 무기이고, 단지 작용만 하므로 역시 무기인 것이다.

◎ 무량함(appamāṇa) <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 5번 주해

5. 앙굿따라 니까야 주석서(AA.iii.231)에 따르면 ‘무량함’이라 번역되는 아빠마나(appamāṇa)는 그 범위를 잴수 있는 법이 아닌 출세간적인 것을 뜻한다고 한다. 일반적으로는 자애(慈, mettā), 연민((悲, karuṇā), (喜, muditā), 평온(捨, upekkhā)의 네 가지 거룩한 마음가짐(四無量心)을 뜻하지만 아비담마의 이런 문맥에서는 도와 과를 뜻하기도 한다.

◎ 무명(無明) <마하시 사야도의 12연기> 7. 무명(無明)이란 무엇인가? 1번 주해

1. ‘무명(無明)’이라 번역한 아윗쟈(avijjā)는 a(부정을 나타내는 접두사)+√vid(알다, 지각하다, 이해하다)에서 파생된 여성명사이다. 이 아윗쟈는 어리석음으로 번역되는 모하(moha)와 동의어로 마음의 눈을 가려 사물의 진정한 실제를 보지 못하게 하는 것이다. 구체적으로는 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(dukkha), 부정(asubha)이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 ‘영원하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다고 여기는 전도된 인식(vipallāsa-saññā)을 가리킨다. 경에서는 사성제를 모르는 것이라고 정의한다. 이 무명은 모든 불선과 윤회의 근본원인이기 때문에 12연기에서 맨 처음의 각지로 등장한다. 또한 네 가지 번뇌(漏, āsava)와 네 가지 잠재성향(隨眠, ānusaya) 중의 하나이기도 하다.

◎ 무상, 고, 무아 <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 14번 주해

14. 무상, 고, 무아는 오온(五蘊)과 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 보편적 속성으로 빨리어로는 띠락카나(ti-lakkaṇa)라고 한다. 해탈과 열반을 실현하려면 위빠사나를 통하여 이러한 세 가지 성품을 반드시 철견해야 한다.

(1) 무상(無常, anicca) - 무상함, 덧없음, 또는 영원하지 않음이란 뜻으로 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)이 변화하고 영원하지 않다는 뜻이다. 영어권에서는 impermanence라고 한다.

(2) 고(苦, dhkkha) - 불만스러움, 괴로움, 고통으로 모든 윤회하는 존재의 보편적 특성은 고(苦)라는 것, 즉 존재의 전반적 불만족성을 나태나는 말이다. 영어권에서는 suffering, unsatisfactoriness라고 한다.

(3) 무아(無我, anatta) - 영원한 자아는 없고 실재하지 않음을 가리킨다.

영어권에서는 not-self, non-ego, impersonality라고 한다.

부처님께서는 경의 도처에서 이러한 무상·고·무아를 설하셨는데 특히 이는 대부분 오온의 무상·고·무아의 문맥에서 나타나며 오온으로 대표되는 모든 개념적 존재를 분석하고 분해하고 해체해서 드러나는 유위법의 무상·고·무아를 철견할 때 해탈과 열반은 실현된다고 말씀하셨다. 그래서 유위법의 무상을 꿰뚫은 해탈을 무상해탈(無常解脫)이라 하고 고를 꿰뚫어 실현한 해탈을 무원해탈(無願解脫)이라 하고 무아를 꿰뚫어서 실현한 해탈을 공해탈(空解脫)이라 부른다.

그런데 우리에게 익숙한 삼법인(三法印)이라는 용어는 빨리 경이나 상좌부 아비담마나 주석서에는 전혀 나타나지 않는다. 법인(法印)이라는 말은 산스끄리뜨 dharma-mudra의 번역어로 설일체유부(設一切有部)의 율장과 「아비달마법온족론(阿毘達磨法蘊足論)」과 같은 설일체유부 논장에서 제일 먼저 사용한 술어이며 이것이 반야부(般若部)의 「대지도론(大智度論)」 등에서도 채용되었고 후대의 많은 중국 주석가들이 이를 그대로 받아들인 것이다. 대승불교의 삼법인은 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我), 적정열반(寂靜涅槃)으로 여기에 일체개고(一切槪苦)를 넣어 사법인(四法印)이라고 하기도 한다. 설일체유부는 인도의 부파불교 내에서 가장 활발하게 독특한 종지를 내세워 대승불교와 각축했던 교파였는데, 이들은 이론투쟁을 많이 겪었던 만큼 자신과 남들과의 차이점을 분명히 할 필요성에서 법의 도장[法印]과 같은 확고한 잣대가 요구되었을 것이다. 그러므로 띠락카나(ti-lakkaṇa)를 원 의미에 가깝게 번역한다면 삼법인보다는 ‘세 가지 성품’이나 ‘세 가지 특징’이 더 타당하다고 하겠다. 대승불교에서 말하는 삼법인은 수행에 대한 강한 메시지보다는 불교 전반의 가장 큰 특징을 천명하는 의미가 더 크다고 하겠다.

◎ 무상유정(無想有情) <마하시 사야도의 12연기> 21. 화생(化生) 2번 주해

2. ‘무상유정(無想有情)’으로 번역되는 아산냐삿따(asañña-satta)는 인식이 없는 중생이란 뜻이다. 이들은 마음(citta)이 아예 일어나지 않기 때문에 인식과정(vīthi-citta)도 없다. 전생에 인식에 대해 극도로 혐오하여 인식이 없는 경지를 얻고자 선정을 닦았기 때문에 무상유정천(無想有情天)에 태어나며 인식이 생겨나는 순간 그 무리로부터 죽게 된다고 한다.

◎ 무인론(無因論, ahetuka-diṭṭhi) <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 3번 주해

3. 무인론(無因論, ahetuka-diṭṭhi)은 원인을 부정하는 견해이다. 즉 중생의 번뇌와 청정에는 아무런 원인(因, hetu)도 조건(緣, paccaya)도 없다는 견해로서 중생들은 우연이나 운명이나 필요에 의해서 오염되기도 하고 청정해지기도 한다고 주장하는 3가지 삿된 견해(micchā-diṭṭhi) 중의 하나이다. 경에서는 이외에도 허무론(虛無論, natthika-diṭṭhi), 무작용론(無作用論, akiriya-diṭṭhi)을 삿된 견해로 더 들고 있다.(D2; M60; M76)

◎ 무작용론(無作用論) <마하시 사야도의 12연기> 49. 감각적 즐거움의 토대 2번 주해

2. ‘무작용론(無作用論)’이라 번역한 아끼리야 딧티(akiriya-diṭṭhi)는 행위는 아무런 결과를 낳지 못한다는 업보를 부정하는 견해이다. 선업이 가지는 특질을 인정하는 않는 일종의 도덕부정론(akiriya-vāda)이며 경에서 언급하는 세 가지 삿된 견해(micchā-diṭṭhi) 중 하나이다.

◎ 문혜(聞慧, 들어서 아는 지혜) <초전법륜경> 제6장

14. ‘들어서 아는 지혜[聞慧]’로 번역한 수따마야냐나(suta-maya-ñāṇa)는 suta(聞, 들음)+maya(만들어진, 이루어진)+ñāṇa(지혜)의 합성어이다. 그리고 suta는 동사 suṇāti(듣다)의 과거분사형이다. 여기서 이 동사 suṇāti의 의미를 한 번 음미해볼 필요가 있다. 우리는 그냥 ‘들었다’로 이해하지만 불교뿐만 아니라 바라문교나 자이나교 등 고대 인도의 전통에서는 듣는다는 의미는 단순히 듣는다는 것 이상으로서 ‘배웠다’는 뜻이 강하게 내포되어 있다. 모든 가르침은 문자로 전승된 것이 아니라 모두 스승의 입에서 제자들에게로 구전되어 왔기 때문이다. 예를 들어 실제로 빨리 경에서 다문(多聞)의 의미로 많이 나타나는 바후수따(bahussuta)는 영어로도 ‘very learned’라고 번역되듯이 많이 들었다는 의미보다는 많이 배워 지식과 학문과 수행과 인격이 고상하다는 뜻이다.

◎ 문혜, 사혜, 수혜 <초전법륜경> 제2장 186쪽

31.해탈과 열반으로 인도하는 수행체계인 팔정도의 세 번째 도, 즉 혜온(慧蘊, paññā-kkhandha)을 계발하려면 다음과 같은 세 가지 단계를 밟아야 한다.

(1) 문혜(聞慧, suta-maya-ñāṇa): 책과 경을 읽거나 법문을 들어서 얻는 지혜로 문소성지(聞所成智)라고도 한다.

(2) 사혜(思慧, cintā-maya-ñāṇa): 책과 경을 읽거나 법문을 들은 것을 스스로 생각하고 사유하여 얻는 지혜로 사소성지(思所成智)라고도 한다.

(3) 수혜(修慧, bhāvanā-maya-ñāṇa): 읽고 듣고 생각한 바를 실 수행을 닦아서 얻는 지혜로 수소성지(修所成智)라고도 한다.

문혜(聞慧)는 다른 사람의 법문을 듣거나 경과 책을 읽어서 생기는 지혜이다. 이렇게 얻은 지혜는 올바른 방향으로 향하게 하기 때문에 매우 유익하다. 그러나 그 지혜만으로는 해탈할 수 없다. 왜냐하면 이는 단지 빌려온 지혜이기 때문이다. 들어서 얻은 지혜의 역할은 그 다음 단계인 사혜(思慧)로 가야 한다. 이성적으로 우리는 들었던 것과 읽었던 것이 논리적이고 실제적이며 유익한 것인지 아닌지를 점검하고 받아들인다. 이러한 이성적이고 지적인 이해의 역할은 그 다음 단계의 지혜로 이끌어주는 것이다. 그 다음 단계의 지혜는 수혜(修慧)인데, 수행을 통한 경험적인 차원에서 자기 자신 안에서 계발한 지혜를 말한다. 바로 이것이 진정한 지혜이다. 들어서 생기는 문혜나 사유해서 아는 사혜는 우리에게 다음 단계로 가기 위한 영감을 주고 길안내를 해주지만 진정으로 깨달을 수 있는 지혜는 오직 수혜뿐이다. 왜냐하면 이것은 자기 자신의 경험에 바탕을 둔 지혜이기 때문이다.

◎ 물질 <초전법륜경> 제2장 177쪽

23. ‘물질’로 번역한 루빠(rūpa)는 중국에서 색(色)으로 통일되어 옮겼지만 문맥에 따라 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다.

먼저 물질 일반으로서의 루빠(rūpa)는 오온(五蘊)의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마에서 28가지 물질로 나타난다.

부처님은 “비구들이여, 그러면 왜 물질(rūpa)이라 하는가? 그것은 변형되기 때문이다(ruppati). 그래서 물질(rūpa)이라 한다. 그러면 무엇에 의해서 변형되는가? 차가움, 더움, 배고픔, 목마름, 파리, 모기, 바람, 햇빛, 파충류들에 의해서이다.”(S22:79/iii.86)라고 말씀하신다. 그래서「위바위니띠까」와 「청정도론」의 주석서에서는 물질을 ‘춥고 더운 등의 반대되는 조건들 때문에 변화를 겪고, 변화를 강요하는 것’으로 해석한다.

아비담마에 따르면 이 28가지 물질은 크게 4가지의 근본물질(mahābhūta-rūpa)과 24가지의 파생된 물질(upādā-rūpa)로 나뉜다.

(1) 근본물질(mahābhūta-rūpa)은 물질을 구성하는 가장 기본적인 요소들로, 서로 분리될 수 없으며 이들이 여러 형태로 조합되어 작은 것은 미세한 먼지에서부터 큰 것으로는 큰 산에 이르기까지 모든 물질을 구성한다. 흔히 사대(四大)라고 알려져 있으며 다음의 4가지가 있다.

① 땅의 요소(地大, paṭhavi-dhātu): 거칢, 조악함, 반드러움, 부드러움, 딱딱함, 견고함을 특징으로 하며 몸의 감촉(phoṭṭhabba)으로 느낄 수 있다.

② 물의 요소(水大, āpo-dhātu): 점착성, 유동성, 촉촉함, 응집력을 특징으로 하며 몸의 감촉으로써는 느끼지 못하고 마음의 문(意門, mano-dvāra)으로만 느낄 수 있다.

③ 불의 요소(火大, tejo-dhātu): 뜨거움, 차가움, 따스함을 특징으로 하며 유기체를 성숙하고 숙성하게 한다. 흰 머리카락, 이가 빠짐, 주름살, 기타 노화의 징후가 생기는 것은 바로 몸의 열 때문이다. 이 열이 많으면 성숙의 과정은 더욱 더 빨라진다. 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

④ 바람의 요소(風大, vāyo-dhātu): 팽창, 압박, 움직임을 특징으로 하며 역시 몸의 감촉으로 느낄 수 있다.

(2) 파생된 물질(upādā-rūpa)은 사대에서 파생되었거나 사대를 의지해서 생긴 물질의 현상으로 총 24가지가 있다.

이들 28가지 형태의 물질은 크게 11가지 부류로 나누어진다. 즉 일곱은 구체적인 물질(nipphanna-rūpa)인데 이들은 고유의 성질(自性, sabhāva)을 가지고 있어서 위빠사나로써 주시하고 통찰할 수 있다. 나머지 네 부류는 그 성질상 아주 추상적이기 때문에 추상적인 물질(anipphanna-rūpa)이라 부른다.

그리고 형상, 색깔로서의 루빠는 눈(眼, cakku)의 대가 되는 것으로 색, 성, 향, 미, 촉, 법의 육처(六處, saḷāyatana) 중 하나이다.

물질의 개요

물질(rūpa)
구체적인 물질(nipphana-rūpa)-18 1. 근본 물질(bhūta-rūpa) 1) 땅의 요소(地界, paṭhavī-dhātu) 2) 물의 요소(水界, āpo-dhātu) 3) 불의 요소(火界, tejo-dhāthu) 4) 바람의 요소(風界, vāyo-dhātu) 2. 감성 물질(pasāda-rūpa) 5) 눈의 감성(cakkhu-pasāda) 6) 귀의 감성(sota-pasāda) 7) 코의 감성(ghāna-pasāda) 8) 혀의 감성(jivhā-pasāda) 9) 몸의 감성(kāya-pasāda) 3. 대상의 물질(gocara-rūpa) 10) 물질(色, rūpa) 11. 소리(聲, sadda) 12. 냄새(香, gandha) 13. 맛(味, rasa) *감촉은 땅, 불, 바람의 3大임. 4. 성의 물질(bhāva-rūpa) 14) 여성(itthibhāva 혹은 itthatta) 15) 남성(pumbhāva혹은 purisatta) 5. 심장의 물질(hadaya-rūpa) 16) 심장토대(hadaya-vatthu) 6.생명의 물질(jīvita-rūpa) 17) 생명 기능(命根, jīvitindriya) 7. 음식의 물질(āhāra-rūpa) 18) 영양소(ojā)	추상적인 물질(anipphanna-rūpa)-10 8. 한정하는 물질(pariccheda-rūpa) 19) 허공의 요소(空界, ākāsa-dhātu) 9. 암시의 물질(viññatti-rūpa) 20) 몸의 암시(kāya-viññatti) 21) 말의 암시(vacī-viññatti) 10. 변화의 물질(vikāra-rūpa) 22) 물질의 가벼움 (rūpassa-lahutā) 23) 물질의 부드러움 (rūpassa-mudutā) 24) 물질의 적합함 rūpassa-kammaññatā) 11. 특징의 물질(lakkhaṇa-rūpa) 25) 생성(upacaya) 26) 상속(santati) 27) 쇠퇴(jaratā) 28) 무상함(aniccatā)

◎ 믿음 <마하시 사야도의 12연기> 29. 선한 마음과 행복 3번 주해

3. 불교의 믿음과 관계된 빨리어 술어들에 대해 살펴보기로 한다.

(1) 빠사다(pasādā): ‘깨끗한 믿음’으로 번역되는 빠사다는 마음이 가라앉은 상태, 즉 ‘고요함, 편안함’을 나타낸다. 아울러 그런 고요함처럼 깨끗한 믿음을 뜻한다. 오까빠나(okappana)와 동의어이다.

(2) 삿다(saddhā): ‘믿음’으로 번역되는 삿다는(saddha)는 전통적으로 srad(가슴)+√dha(놓다)로 분석한다. 그래서 ‘마음을 어떤 대상에 놓는다’는 뜻을 가지고 있다. 이 믿음은 부처님의 깨달음을 믿고 삼보에 귀의할 때 생긴다. 하지만 이 믿음은 맹목적인 믿음이 아니라 조사와 탐구를 통한 합리적인 이해에 기반을 둔 확신을 뜻한다. 그래서 영어권에서도 faith, belief보다는 confidence로 많이 번역한다.

전통적으로 이 삿다는 모든 선법(kusala-dhamma)의 씨앗이라 불린다.(Sn.77) 주석서의 설명에 따르면 그 이유는 깨끗한 믿음(okappana/pasāda)과 신해(adhimokkha)가 마음에 일어나도록 고무하여 윤회의 폭류를 건너기 위한 여정(pakkhadhana)을 떠나도록 하기 때문이다. 또한 믿음은 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala) 중의 하나이다.

(3) 아디목카(adhimokkha): ‘확신, 결단, 결심’으로 번역되는 아디목카는 adhi(향하여)+√muc(벗어나다. 해탈하다)에서 파생된 명사로 ‘해탈을 향한다는 것’이 그 기본의미이다. 즉 불·법·승 삼보에 확신을 가지는 것은 곧 해탈로 향하는 기초가 완전히 다져졌다는 의미라 할 수 있다. 이 용어는 경에서보다는 논서에서 많이 나타나는데, 믿음의 요소로 나타날 때는 삿다(saddhā)와 빠사다(pasādā)에 바탕한 확신이라는 의미로 쓰이고 있다. 중국에서는 신해(信解)라고 옮겼다.

이처럼 불교에서 말하는 신앙은 합리적인 이해와 통찰에 기반을 둔 것으로 ‘와서 보라(ehipassika)’는 것이지 ‘와서 믿으라’는 것이 아니다. 무조건적으로 믿는 것이 아니고 와서 ‘있는 그대로를 보는 것’이다. 빨리 경 도처에서는 깨달음을 일컬어 ‘티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생겼다.(S.V.423)'라고 묘사하고 있고, 지혜인 냐나(ñāṇa)와 봄(dassana)의 합성명사인 냐나-닷싸나(智見, ñāṇa-dassana)라는 용어가 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행(信行)의 출발로 삼고 있다.

◎ 밀린다빤하 <초전법륜경> 제1장 125쪽

74.「밀린다빤하(Milindapañhā)」는 서기전 2세기 후반에 서북 인도를 지배한 그리스인 밀린다왕과 인도 스님 나가세나 간에 행해진 불교 교리에 관한 문답을 담은 것이다. 중국에서는 「미란타왕문경(彌蘭陀王問經)」, 「나선비구경(那先比丘經)」 등으로 번역되었지만 빨리본과 완전히 동일하지는 않다. 이것을 볼 때 이 경은 상좌부 이외의 다른 부파에도 알려져 있던 문헌으로 보인다. 스리랑카에서 형성되지 않은 상좌부의 몇 안 되는 후기 문헌의 하나로, 경에 버금가는 그 권위는 의심받은 적이 없다. 그래서 붓다고사(Buddhagosa)와 같은 저명한 주석가도 그 권위를 암묵적으로 받아들여 여러 차례 인용하고 있다. 여기에서 논의되는 논점들은 무아설과 같은 빨리 경의 핵심적 논제들과 관련되어 있으며, 그 교리는 정통 상좌부의 입장을 그대로 따르고 있다. 그래서 미얀마에서는 이 경을 쿳다까 니까야에 포함시키고 있다.

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◎ 바꿀라(Bākula) 존자 <초전법륜경> 제5장

17. 바꿀라(Bākula) 존자는 꼬삼비(Kosambī)의 한 부유한 상인의 집에 태어났다. 그가 갓 난 아이였을 때 보모가 야무나 강에서 목욕을 시키다가 떨어뜨려 큰 고기가 삼켰다고 한다. 그 고기는 잡혀서 와나라시의 상인 집에 팔려갔는데 아이는 다치지 않고 산채로 뱃속에서 발견되었다고 한다. 그래서 상인의 아내는 자신의 아이로 삼고 키우겠다고 우겼고 왕은 두 가문에서 공동으로 그를 자식으로 삼으라고 판정을 하였다. 그래서 그는 두 가문에 속하는 자(ba-kkula)라는 뜻인 바꿀라(Bākula)라고 불리게 되었다고 한다. 그는 80살에 부처님의 가르침을 듣고 출가하였으며 출가한지 8일째 되던 새벽에 아라한이 되었다고 한다. 세존께서는 그를 병 없이 장수하는 자들 가운데서 으뜸이라고 하셨다.(AA.ii.596)

◎ 바라밀 <마하시 사야도의 12연기> 3. 순관(順觀)으로 추론하다 2번 주해

2. ‘바라밀’이라 번역한 빠라미(pāramī)는 pāram(~넘어서=깨달음)+ī√(가다)의 합성어이다. 즉 ‘피안(彼岸)에 이르게 하는 것‘ 이라는 뜻이다. 혹은 빠라미타(pāramitta)라고도 하는데 같은 뜻으로 쓰인다. 중국에서 바라밀(波羅密)로 음역되었고, 영어권에서는 perfection이라 한다. 성불의 수기(授記)를 받은 보살이 깨달음을 이루기 위해 윤회(saṃsāra)의 과정 속에서 끊임없이 닦아야 하는 덕성으로 후기 주석서에서 10가지 바라밀(dasa-pāramiyo)로 정리되었다.「짜리야삐따까(小行藏, Cariya-piṭaka)」에 근거하여 이러한 10가지 바라밀을 살펴본다.

(1) 보시(dāna): 관대함이 특성이다. 그 기능은 나누어 줌으로써 사물에 대한 집착을 제거하는 것이다. 이는 나누어 주는 집착 없음으로 표현되고 근접 원인은 시물(施物)이다.

(2) 지계(sīla): 몸과 말로 하는 선한 행위를 유지하는 것이 특성이다. 그 기능은 불선하거나 제멋대로 구는 몸이나 말의 행동을 제어한다. 그것은 언행이 청정해짐으로써 표현된다. 근접원인은 잘못을 두려워함(hiri)과 도덕적 두려움(ottappa)이다.

(3) 출리(nekkhamma): 감각적 쾌락을 버려서 존재로부터 해방되는 것이 특성이다. 그 기능은 청정하게 하는 것으로 감각적 쾌락과 존재의 위험스러움을 꿰뚫어 보는 것이다. 감각적 욕망을 멀리하는 것으로 표출되고, 근접원인은 사려 깊은 두려움으로 감각적 쾌락을 두려워하는 것이다.

(4) 지혜(paññā): 참된 성질로 사물을 보는 것이 특성이다. 그 기능은 감각의 모든 대상에 빛을 비추는 것이다. 혼동하지 않음으로 표출되고, 근접원인은 집중(samādhi)이다.

(5) 정진(viriya) : 부지런함이 특성이다. 그 기능은 분발하게 하는 것이다. 끈질김으로 표출되며, 근접원인은 태어남, 늙음, 병듦, 죽음과 부수적으로 수반하는 모든 괴로움에 대한 사려 깊은 두려움에서 일어나는 긴박감이다.

(6) 인욕(khanti): 참을성이 특성이다. 그 기능은 싫어함이나 좋아함에 흔들리지 않는 것이다. 극도로 성을 돋우는 상황에 처해서도 참는 것으로 표출되며 근접원인은 사물을 있는 그대로 보는 것이다.

(7) 진실(sacca): 말로 다른 사람들을 현혹시키지 않는 것이 특성이다. 그 기능은 보거나 아는 그대로 발견하는 것이다. 감미롭고 상냥한 언어로 표출되며, 근접원인은 모든 중생들에 대한 연민어린 상냥함이다.

◎ 바라밀(pāramī) <초전법륜경> 제1장 109쪽

58. ‘바라밀’이라 번역한 빠라미(pāramī)는 pāram(~넘어서=깨달음)+ī√(가다)의 합성어이다. 즉 ‘피안(彼岸)에 이르게 하는 것‘ 이라는 뜻이다. 혹은 빠라미타(pāramitta)라고도 하는데 같은 뜻으로 쓰인다. 중국에서 바라밀(波羅密)로 음역되었고, 영어권에서는 perfection이라 한다. 성불의 수기(授記)를 받은 보살이 깨달음을 이루기 위해 윤회(saṃsāra)의 과정 속에서 끊임없이 닦아야 하는 덕성으로 후기 주석서에서 10가지 바라밀(dasa-pāramiyo)로 정리되었다.「짜리야삐따까(小行藏, Cariya-piṭaka)」에 근거하여 이러한 10가지 바라밀을 살펴본다.

(1) 보시(dāna): 관대함이 특성이다. 그 기능은 나누어 줌으로써 사물에 대한 집착을 제거하는 것이다. 이는 나누어 주는 집착 없음으로 표현되고 근접 원인은 시물(施物)이다.

(2) 지계(sīla): 몸과 말로 하는 선한 행위를 유지하는 것이 특성이다. 그 기능은 불선하거나 제멋대로 구는 몸이나 말의 행동을 제어한다. 그것은 언행이 청정해짐으로써 표현된다. 근접원인은 잘못을 두려워함(hiri)과 도덕적 두려움(ottappa)이다.

(3) 출리(nekkhamma): 감각적 쾌락을 버려서 존재로부터 해방되는 것이 특성이다. 그 기능은 청정하게 하는 것으로 감각적 쾌락과 존재의 위험스러움을 꿰뚫어 보는 것이다. 감각적 욕망을 멀리하는 것으로 표출되고, 근접원인은 사려 깊은 두려움으로 감각적 쾌락을 두려워하는 것이다.

(4) 지혜(paññā): 참된 성질로 사물을 보는 것이 특성이다. 그 기능은 감각의 모든 대상에 빛을 비추는 것이다. 혼동하지 않음으로 표출되고, 근접원인은 집중(samādhi)이다.

(5) 정진(viriya) : 부지런함이 특성이다. 그 기능은 분발하게 하는 것이다. 끈질김으로 표출되며, 근접원인은 태어남, 늙음, 병듦, 죽음과 부수적으로 수반하는 모든 괴로움에 대한 사려 깊은 두려움에서 일어나는 긴박감이다.

(6) 인욕(khanti): 참을성이 특성이다. 그 기능은 싫어함이나 좋아함에 흔들리지 않는 것이다. 극도로 성을 돋우는 상황에 처해서도 참는 것으로 표출되며 근접원인은 사물을 있는 그대로 보는 것이다.

(7) 진실(sacca): 말로 다른 사람들을 현혹시키지 않는 것이 특성이다. 그 기능은 보거나 아는 그대로 발견하는 것이다. 감미롭고 상냥한 언어로 표출되며, 근접원인은 모든 중생들에 대한 연민어린 상냥함이다.

(8) 결의(adhiṭṭhāna): 바라밀을 완성하기 위해 공덕행을 하고자 하는 결심이 특성이다. 그 기능은 자신의 길에 놓인 모든 반대와 장애를 극복하는 것이다. 자기 입장을 확고히 함으로 표출되며, 근접원인은 바라밀을 수행할 때 보시와 같은 매우 공덕이 되는 행위이다.

(9) 자애(mettā): 다른 중생의 행복을 증진시키는 것이 특성이다. 그 기능은 다른 중생의 행복을 열렬히 바라는 것이다. 도움을 주려는 태도로 표출되며, 근접원인은 다른 이들의 좋은 점만을 보는 것이다.

(10) 평온(upekkhā): 칭찬과 비난에 직면해서 평등심을 유지하는 것이 특성이다. 그 기능은 감정을 어느 한쪽에 치우치지 않고 가운데 놓는 것이다. 공평함으로 표출되며, 근접원인은 자신의 과거행위에 대한 사려 깊은 지혜이다.

◎ 바른 견해(sammā-diṭṭhi) <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 3번 주해

3. 앙굿따라 니까야 주석서에 따르면 바른 견해(sammā-diṭṭhi)는 (1) 업이 자신이라는 바른 견해(kammasakata-sammādiṭṭhi), (2) 선정의 바른 견해(jhāna-sammādiṭṭhi), (3) 도의 바른 견해(magga-sammā-diṭṭhi), (4) 위빠사나의 바른 견해(vipassanā-sammādiṭṭhi), (5) 과의 바른 견해(phala-sammādiṭṭhi)의 다섯 가지가 있다

◎ 바른 사유 <초전법륜경> 제3장

36. 바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)는 다음의 세 가지 사유로 이루어져 있다.

(1) 출리의 사유(nekkhamma-saṅkappa)

출리로 옮긴 네까마(nekkhamma)는 nis(밗으로)+√kram(건너 뛰다)에서 파생된 명사인데 ‘벗어남’이라는 일차적인 의미에서 ‘출가(出家), 출리(出離)’를 뜻한다. 영어로는 renounciation이라 한다. 진정한 의미에서의 출가나 출리는 감각적 욕망이나 갈애 등으로부터 벗어남을 의미하여 전통적으로 이 단어는 kāma(감각적 욕망)이 없음(nis+kāma)으로 해석해왔다. 그래서 바른 사유란 첫째가 감각적 욕망으로부터 벗어나고자하는 생각, 사유, 의지라는 것이다.

(2) 악의 없음(abyāpāda)의 사유

악의 없음으로 옮긴 아브야빠다(abyāpāda)는 부정접두어인 a+byāpāda/byāpāda(악의)로 분해된다. vyāpāda/byāpāda는 vi(분리하여)+ā(향하여)+√pad(가다)의 명사형으로 ‘나쁘게 만들다, 해치다’의 의미에서 악의로 번역하였다. 악의는 마음의 작용 중에서 성냄(dosa)과 일치하는데 원하지 않는 대상에 대한 적의(paṭigha)로 나타난다.

(3) 해치지 않음의 사유(avihiṃsā-saṅkappa)

해치지 않음으로 옮긴 아힘사(avihiṃsā)는 a(부정접두어)+vihiṃsā(해코지, 잔인함)으로 분해된다. 한편 hiṃsā는 vi(분리하여)+√hiṃs(해치다)에서 파생된 여성명사로 남을 해치고 괴롭히려는 욕구라 할 수 있다.

이렇게 정사유는 감각적 욕망에서 벗어나려는 생각과 의지, 적의나 악의를 갖지 않으려는 생각과 의지, 비폭력, 혹은 남을 해치지 않으려는 생각과 의지이다. 이런 의미에서 정사유는 4가지 무량한 마음인 사무량심(四無量心, appamaññā)과도 연결된다 할 수 있다. 이 사무량심은 4가지 거룩한 마음가짐인 사범주(四梵住, brahma-vihāra)라고도 하며, ➀ 자애(慈, mettā), ➁ 연민(悲, karuṇā), ➂ 더불어 기뻐함(喜, muditā), ④ 평온(捨, upekkhā)이 있다. 이 사무량심과 친숙해지기 위해서는 이들을 단순히 행동원칙이나 숙고의 대상으로 삼는데 그치지 말고 체계적인 명상의 주제로 삼아야 할 필요가 있다. 그와 같은 명상을 ‘4가지 거룩한 마음가짐을 닦는 수행(四梵住修行, brahma-vihāra-bhāvanā)’이라 한다. 이 수행을 하는 실제적인 목적은 이들 4가지 거룩한 마음가짐에 힘입어 선정(禪定, jhãna)이라는 고도의 정신집중 단계를 성취하는 데 있다. 자애나 연민, 더불어 기뻐함에 대해 명상을 할 경우에는 모두가 4가지 선정 중에서 3선정까지 성취할 수 있는데 반해, 평온을 주된 요소로 명상을 하면 4선정까지 도달할 수 있다.

수행자는 어떤 경우, 어떤 상황, 어떤 장소, 어떤 때에도 항상 출리와 악의 없음과 비폭력이라는 정사유를 가져야한다는 부처님의 간절한 메시지가 팔정도의 두 번째 구성요소에는 들어있다.

◎ 바왕가 <마하시 사야도의 12연기> 35. 마음의 문[意門]과 식(識)의 관계 1번 주해

1. 바왕가는 한 중생이 삶의 과정에서 생명이 끝날 때까지 그 연속성을 유지시켜주는 역할을 하는 마음이다. 여섯 감각기관[六根]으로 대상이 나타나지 않으면 이 바왕가의 마음 순간이 계속 흐른다. 우리의 인식과정은 모두 이러한 바왕가를 거쳐서 다음의 인식과정으로 넘어간다. 즉 인식과정에서 특정한 대상을 대상으로 일어난 마음은 일련의 인식과정을 거치고 난 뒤 사라진다. 그러면 바왕가의 마음으로 흘러 들어가서 어떤 대상을 대상으로 인식하는 과정이 전개될 때 까지 계속된다. 대상이 나타나지 않으면 재생연결식의 대상을 대상으로 한 바왕가가 지속되는 것이다. 이렇게 바왕가가 지속되다가 한 대상이 나타나면 바왕가는 움직이게 되는데 이것을 ‘바왕가의 동요(bhavaṅga-calana)’라 부르고, 움직인 바왕가는 바왕가의 상태에서 동적인 마음으로 전환된다. 이것을 ‘바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)’이라고 부른다. 이렇게 바왕가가 끊어지면 마음[意]는 대상으로 전향을 하는 데 이것이 바로 ‘전향(āvajjana)’이다. 그리고 감각의 대상이 일어나 감각의 문으로 들어오는 그 순간에 하나의 바왕가가 흘러 들어가 버리게 되는데 그것을 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’라고 한다.

◎ 바왕가(bhavaṅga) <초전법륜경> 제5장

15. 바왕가(bhavaṅga)는 bhava(有, 존재)+aṅga(分, 요소, 부분)의 합성어로, 한 존재의 영속성을 유지시키는 마음, 즉 존재를 지속시키는 마음이다. 중국에서는 유분(有分)이나 유지(有支)로 번역하였고, 영어권에서는 the factor of being, sub-consciousness, life-continuum 등으로 옮기고 있다. 우리의 인식과정에서는 드러나지 않는 미세하고 알시 어려운 마음으로, 우리가 잠을 자고 있을 때나 기절했을 때에도 지속되는 마음이다. 서양 심리학의 용어로는 '잠재의식'이라 할 수 있겠다. 여섯 감각기관(六根, indriya)으로 대상이 나타나지 않으면 이 바왕가의 심찰나가 계속 흐른다. 우리의 인식과정(vīthi-citta)은 모두 이러한 바왕가를 거쳐서 다음의 인식과정으로 넘어간다. 즉 인식과정에서 특정한 대상을 대상으로 일어난 마음들은 일련의 인식과정을 거치고 난 뒤 사라진다. 그러면 바왕가의 마음으로 흘러 들어가서 어떤 대상을 대상으로 인식하는 과정이 전개될 때 까지 계속된다. 대상이 나타나지 않으면 재생연결식의 대상을 대상으로 한 바왕가가 지속되는 것이다. 이렇게 바왕가가 지속되다가 한 대상이 나타나면 바왕가는 움직이게 되는데 이것을 ‘바왕가의 동요(bhavaṅga-calana)’라 부르고 움직인 바왕가는 바왕가의 상태에서 동적인 마음으로 전환된다. 이것을 ‘바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)’이라고 한다. 이렇게 바왕가가 끊어지면 마음(意, māno)은 대상으로 전향을 하는 데 이것이 바로 ‘전향(āvajjana)’이다. 그리고 감각의 대상이 일어나 감각의 문으로 들어오는 그 순간에 하나의 바왕가가 흘러 들어가 버리게 되는데 그것을 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’라고 한다.

◎ 바왕가(bhavaṅga) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 4번 주해

4. 바왕가(bhavaṅga)는 bhava(有, 존재)+aṅga(分, 요소, 부분)의 합성어로, 한 존재의 영속성을 유지시키는 마음, 즉 존재를 지속시키는 마음이다. 중국에서는 유분(有分)이나 유지(有支)로 번역하였고, 영어권에서는 the factor of being, sub-consciousness, life-continuum 등으로 옮기고 있다. 우리의 인식과정에서는 드러나지 않는 미세하고 알시 어려운 마음으로, 우리가 잠을 자고 있을 때나 기절했을 때에도 지속되는 마음이다. 서양 심리학의 용어로는 '잠재의식'이라 할 수 있겠다. 여섯 감각기관(六根, indriya)으로 대상이 나타나지 않으면 이 바왕가의 심찰나가 계속 흐른다. 우리의 인식과정(vīthi-citta)은 모두 이러한 바왕가를 거쳐서 다음의 인식과정으로 넘어간다. 즉 인식과정에서 특정한 대상을 대상으로 일어난 마음들은 일련의 인식과정을 거치고 난 뒤 사라진다. 그러면 바왕가의 마음으로 흘러 들어가서 어떤 대상을 대상으로 인식하는 과정이 전개될 때 까지 계속된다. 대상이 나타나지 않으면 재생연결식의 대상을 대상으로 한 바왕가가 지속되는 것이다. 이렇게 바왕가가 지속되다가 한 대상이 나타나면 바왕가는 움직이게 되는데 이것을 ‘바왕가의 동요(bhavaṅga-calana)’라 부르고 움직인 바왕가는 바왕가의 상태에서 동적인 마음으로 전환된다. 이것을 ‘바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)’이라고 한다. 이렇게 바왕가가 끊어지면 마음(意, māno)은 대상으로 전향을 하는 데 이것이 바로 ‘전향(āvajjana)’이다. 그리고 감각의 대상이 일어나 감각의 문으로 들어오는 그 순간에 하나의 바왕가가 흘러 들어가 버리게 되는데 그것을 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’라고 한다.

◎ 바왕가(bhavaṅga) <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 3번 주해

3. 바왕가(bhavaṅga)는 bhava(有, 존재)+aṅga(分, 요소, 부분)의 합성어로, 한 존재의 영속성을 유지시키는 마음, 즉 존재를 지속시키는 마음이다. 중국에서는 유분(有分)이나 유지(有支)로 번역하였고, 영어권에서는 the factor of being, sub-consciousness, life-continuum 등으로 옮기고 있다. 우리의 인식과정에서는 드러나지 않는 미세하고 알시 어려운 마음으로, 우리가 잠을 자고 있을 때나 기절했을 때에도 지속되는 마음이다. 서양 심리학의 용어로는 '잠재의식'이라 할 수 있겠다. 여섯 감각기관(六根, indriya)으로 대상이 나타나지 않으면 이 바왕가의 마음 순간이 계속 흐른다. 우리의 인식과정(vīthi-citta)은 모두 이러한 바왕가를 거쳐서 다음의 인식과정으로 넘어간다. 즉 인식과정에서 특정한 대상을 대상으로 일어난 마음들은 일련의 인식과정을 거치고 난 뒤 사라진다. 그러면 바왕가의 마음으로 흘러 들어가서 어떤 대상을 대상으로 인식하는 과정이 전개될 때 까지 계속된다. 대상이 나타나지 않으면 재생연결식의 대상을 대상으로 한 바왕가가 지속되는 것이다. 이렇게 바왕가가 지속되다가 한 대상이 나타나면 바왕가는 움직이게 되는데 이것을 ‘바왕가의 동요(bhavaṅga-calana)’라 부르고 움직인 바왕가는 바왕가의 상태에서 동적인 마음으로 전환된다. 이것을 ‘바왕가의 끊어짐(bhavaṅga-uppaccheda)’이라고 한다. 이렇게 바왕가가 끊어지면 마음(意, māno)은 대상으로 전향을 하는 데 이것이 바로 ‘전향(āvajjana)’이다. 그리고 감각의 대상이 일어나 감각의 문으로 들어오는 그 순간에 하나의 바왕가가 흘러 들어가 버리게 되는데 그것을 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’라고 한다.

◎ 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta) <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 2번 주해

2. 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta)은 한 개체의 존재 영속성을 유지시키는 마음, 즉 존재지속심이다. 그래서 서양에서는 life-continuum으로 옮기고 있고 중국에서 유분(有分), 유분심(有分心), 유분식(有分識)으로 한역하였다. 우리의 인식과정에서는 드러나지 않는 아주 미세하고 수동적인 마음으로 서양 심리학의 용어로는 잠재의식이라 할 수 있다. 의식이 없어 보이는 깊은 잠속이나 기절했을 때도 이 바왕가는 흐르고 있다. 그리고 이 바왕가는 항상 강이나 흐름에 비유되며 바왕가의 흐름이란 뜻의 바왕가소따(bhavaṅga-sota), 또는 바왕가산따띠(bhavaṅga-santati)란 말이 주석서에 많이 나온다. 모든 마음은 대상 없이 일어나지 않듯이 이 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta)도 임종직전 나타나는 업(kamma)이나 업의 표상(kamma-nimitta) 또는 태어날 곳의 표상(jāti-nimitta) 중의 하나를 그 대상으로 가지고 흘러간다.

◎ 반대되는 것으로 대체하여 버림 <초전법륜경> 제2장 185쪽

30.5가지(또는 3가지) 버림(phāna)중의 하나인 ‘반대되는 것으로 대체하여 버림(tadanga-pahāna)’을 가리킨다.「청정도론」(Vis.XXⅢ.112)에서는 다음과 같이 설명되어 있다.

“마치 밤에 켜놓은 등불에 의해 어둠이 사라지는 것처럼 위빠사나의 한 부분인 지혜의 구성요소로 그와 반대되는 버려야할 법들을 버림이, 반대되는 것으로 대체하여 버림이다. 즉,

① 정신과 물질을 분석함으로써 유신견을 버린다.

② 조건을 파악함으로써, 원인이 없다는 견해[無因論]를 가지는 것으로 거짓 원인을 주장하는 견해와 의심의 때를 버린다.

③ 깔라빠를 명상함으로써, ‘나’, ‘나의 것’이라는 견해에 대한 집착을 버린다.

④ 도와 도 아님을 구분함으로써 도 아닌 것이 도라는 인식을 버린다.

⑤ 일어나는 것을 봄으로써 허무하다는 견해를 버린다.

⑥ 사라지는 것을 봄으로써 영원하다는 견해를 버린다.

⑦ 공포가 나타남으로써 두려움을 가진 것에 두려움이 없다는 인식을 버린다.

⑧ 위험을 봄으로써 안락하다는 견해를 버린다.

⑨ 해탈하기를 원함으로써 ‘해탈을 원치 않음’을 버린다.

⑩ 깊이 숙고함으로써 ‘깊이 숙고하지 않음’을 버린다.

⑪ 평온으로 ‘평온하지 않음’을 버린다.

⑫ 수순으로 ‘진리에 어긋나는 이해’를 버린다.”

◎ 반대되는 것으로 대체하여 버림(tadaṅga-pahāna) <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착  7번 주해

7. ‘반대되는 것으로 대체하여 버림’이라 번역한 따당가 빠하나(tadaṅga-pahāna)는 5가지(또는 3가지) 버림(phāna) 중의 하나이다.「청정도론」(Vis.XXⅢ.112)에서는 다음과 같이 설명되어 있다.

“마치 밤에 켜놓은 등불에 의해 어둠이 사라지는 것처럼 위빠사나의 한 부분인 지혜의 구성요소로 그와 반대되는 버려야할 법들을 버림이 반대되는 것으로 대체하여 버림이다. 즉,

(1) 정신과 물질을 분석함으로써 유신견을 버린다.

(2) 조건을 파악함으로써, 무인론(無因論)을 가지는 것으로 거짓 원인을 주장하는 견해와 의심의 때를 버린다.

(3) 깔라빠를 명상함으로써, ‘나’, ‘나의 것’이라는 견해에 대한 집착을 버린다.

(4) 도와 도 아님을 구분함으로써 도 아닌 것이 도라는 인식을 버린다.

(5) 일어나는 것을 봄으로써 허무하다는 견해를 버린다.

(6) 사라지는 것을 봄으로써 영원하다는 견해를 버린다.

(7) 공포가 나타남으로써 두려움을 가진 것에 두려움이 없다는 인식을 버린다.

(8) 위험을 봄으로써 안락하다는 견해를 버린다.

(9) 해탈하기를 원함으로써 ‘해탈을 원치 않음’을 버린다.

(10) 깊이 숙고함으로써 ‘깊이 숙고하지 않음’을 버린다.

(11) 평온으로 ‘평온하지 않음’을 버린다.

(12) 수순으로 ‘진리에 어긋나는 이해’를 버린다.”

◎ 받아들이는 마음(sampaṭicchana-citta) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 7번 주해

7. ‘받아들이는 마음(sampaṭicchana-citta)’에서 받아들임으로 옮긴 삼빠띠짜나(sampaṭicchana)는 saṁ(함께)+paṭi(대해서)+√iṣ(보내다)에서 파생된 중성명사로 문자 그대로 이쪽으로 향해 보내는 의미에서 ‘받아들임’의 뜻이 되었다. 영어에서는 receiving으로 정착되었다. 대상을 잘 확인하여 받아들이는 작용이다. 이 받아들임과 조사함(santīraṇa)과 결정함(voṭṭhapana)은 오직 오문전향을 통해서, 즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 전오식(前五識)을 통해서 일어나는 오문인식과정에만 나타나며 의문전향에서는 나타나지 않는다. 왜냐하면 의문전향은 마음의 작용을 그 대상으로 하므로 받아들이고 조사하고 결정하는 역할 없이 즉각적으로 자와나가 일어난다.

◎ 받아들이는 마음(sampaṭicchana-citta) <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 5번 주해

5. ‘받아들이는 마음(sampaṭicchana-citta)’에서 받아들임으로 번역되는 삼빠띠짜나(sampaṭicchana)는 문자 그대로 이쪽으로 향해 보내는 의미에서 ‘받아들임’의 뜻이고, 영어에서는 receiving으로 정착되었다. 대상을 잘 확인하여 받아들이는 작용이다. 이 받아들임과 조사함(santīraṇa)과 결정함(voṭṭhapana)은 오직 오문전향을 통해서, 즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 전오식(前五識)을 통해서 일어나는 오문인식과정에만 나타나며 의문전향에서는 나타나지 않는다. 왜냐하면 의문전향은 마음의 현상을 그 대상으로 하므로 받아들이고 조사하고 결정하는 역할 없이 즉각적으로 자와나가 일어난다

◎ 배움 <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 2번 주해

2. '배움'으로 번역한 수따(suta)는 √suṇāti(듣다)의 과거분사로 쓰였다. 여기서 이 suṇāti의 의미를 한 번 음미해볼 필요가 있다. 우리는 그냥 ‘들었다’로 이해하지만 불교뿐만 아니라 바라문교나 자이나교 등 고대 인도의 전통에서는 듣는다는 의미는 단순히 듣는다는 의미 이상으로 배웠다는 뜻이 강하게 내포되어 있다. 모든 가르침은 문자로 전승된 것이 아니라 모두 스승의 입에서 제자들에게로 구전되어 왔기 때문이다. 예를 들어 실제로 빨리 경에서 다문(多聞)의 의미로 많이 나타나는 바후수따(bahussuta)는 영어로도 ‘very learned’라고 번역되듯이 많이 들었다는 의미보다는 많이 배워 지식과 학문과 수행과 인격이 고상하다는 뜻이다. 그리고 또 빨리 경에 아주 많이 나타나는 말이 ‘assutavā puthujjano’인데 ‘배우지 못한 범부’라고 번역되듯이 많이 배워서 향상하지 못한 사람들이라는 뜻이다. 이 반대되는 개념이 ‘잘 배운 성스러운 제자(sutavā ariyasāvaka)’로서 부처님의 제자를 경에서는 이렇게 표현하고 있다. 이 사와까(sāvaka)라는 말 자체가 성문(聲聞)으로 번역하고 있는 술어인데 이 단어 역시 √śru(듣다)에서 파생된 말로서 부처님의 금구로부터 직접 듣고 배운 분들이라는 의미이다.

◎ 버림 <초전법륜경> 제2장 188쪽

34. ‘버림’이라 번역한 빠하나(pahāna)는 ‘버리다, 떠나다, 포기하다, 제거하다, 떠나 보내다, 없애다’라는 뜻의 동사 pajahati에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘giving up, leaving, abandoning, rejection’으로 설명되듯이, 문자적으로 ‘버리고, 떠나고, 포기하고, 거부함’을 뜻한다. 「청정도론」(Vis.XXII.108)에는 3가지 버림이, 다른 주석서들(DhsA.351; SnA.8)에는 5가지 버림이 각각 열거되고 있다.

(1) 억압에 의한 버림(vikkhabhana-pahāna): 선정을 통하여 5가지 장애를 일시적으로 억누르는 것이다.

(2) 반대되는 것으로 대체하여 버림(tadanga-pahāna): 마치 밤에 켜놓은 등불에 의해 어둠이 사라지는 것처럼 위빠사나의 한 부분인 지혜의 구성요소로 그와 반대되는 버려야할 법들을 버리는 것이다.

(3) 근절에 의한 버림(samuccheda-pahāna): 마치 번개에 맞아 타버린 나무처럼 성스러운 도의 지혜를 통하여 족쇄와 다른 삿된 법들이 더 이상 일어나지 못하게 하는 것이다.

(4) 편안히 가라않음에 의한 버림(paṭipassaddhi-pahāna): 도에 들어서는 입구에서 족쇄들이 사라지고 나면, 과(phala)를 얻는 시점부터 족쇄들이 영원히 사라지고 잠잠해지는 것이다.

(5) 벗어남에 의한 버림(nissaraṇa-pahāna): 소멸(nirodha)이나 열반(nibbāna)과 동의어이다.(Ps.M.i.27)

중국에서 사단(捨斷)이라고 번역했고, 영어권에서는 보통 abandoning, overcoming이라고 한다.

◎ 버림 <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 9번 주해

9. ‘버림’이라 번역한 빠하나(pahāna)는 ‘버리다, 떠나다, 포기하다, 제거하다, 떠나 보내다, 없애다’라는 뜻의 동사 pajahati에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘giving up, leaving, abandoning, rejection’으로 설명되듯이, 문자적으로 ‘버리고, 떠나고, 포기하고, 거부함’을 뜻한다. 중국에서 사단(捨斷)이라고 번역했고, 영어권에서는 보통 abandoning, overcoming이라고 한다. 「청정도론」(Vis.XXII.108)에는 3가지 버림이, 다른 주석서들(DhsA.351; SnA.8)에는 5가지 버림이 각각 열거되고 있다.

(1) 억압에 의한 버림(vikkhabhana-pahāna): 선정(jhāna)을 통하여 5가지 장애(五蓋, nīvarana)를 일시적으로 억누르는 것이다.

(2) 반대되는 것으로 대체하여 버림(tadanga-pahāna): 마치 밤에 켜놓은 등불에 의해 어둠이 사라지는 것처럼 위빠사나의 한 부분인 지혜의 구성요소로 그와 반대되는 버려야할 법들을 버리는 것이다.

(3) 근절에 의한 버림(samuccheda-pahāna): 마치 번개에 맞아 타버린 나무처럼 성스러운 도의 지혜를 통하여 족쇄와 다른 삿된 법들이 더 이상 일어나지 못하게 하는 것이다.

(4) 편안히 가라않음에 의한 버림(paṭipassaddhi-pahāna): 도에 들어서는 입구에서 족쇄들이 사라지고 나면, 과(phala)를 얻는 시점부터 족쇄들이 영원히 사라지고 잠잠해지는 것이다.

(5) 벗어남에 의한 버림(nissaraṇa-pahāna): 소멸(nirodha)이나 열반(nibbāna)과 동의어이다.(Ps.M.i.27)

◎ 버림의 이해 <초전법륜경> 제2장 189쪽

35. ‘버림의 이해’라고 옮긴 빠하나비싸마야(pahānabhisamāya)는 pahāna(捨斷, 버림)+abhisamāya(現觀, 통찰, 관통, 이해)의 합성어이다. ‘버림으로서 이해한다’는 뜻이다. 중국에서는 사단현관(捨斷現觀)으로 옮겼으며, 영어권에서는 보통 knowing the Truth of Origination by abandonment라고 하는데, 원문에서는 knowing samudāya by abandonment라고 표현되어 있다. 여기서의 samudāya는 일어남의 진리, 즉 집제(集諦)를 가리킨다.

그리고 아비삼마야(abhisamāya)는 abhisameti(도착하다, 분명히 이해하다, 꿰뚫다)라는 동사에서 남성명사이고, 이 동사는 abhi(~에 대하여)+sam(완전히)+√i(가다)+a로 분해된다. 그래서 아비삼마야는 문자적으로는 ‘완전히 감, 완전한 도착’이란 뜻이다. PED에서 ‘insight into, comprehension, realization, clear understanding, grasp, penetration.’라고 설명되듯이, 통찰, 분명한 이해, 깨달음, 파악, 꿰뚫음’ 등의 뜻을 지니고 있다. 중국에서 과거에 현관(現觀)으로 번역했는데 왜 이렇게 번역했는지는 분명하지 않다. 그리고 이 말은 현대 중국의 백화체(白話體)에서는 거의 사용하지 않는 고어(古語)이고 한국에서도 거의 사용되지 않는 용어이기 때문에 이 한역어 만을 가지고 빨리어의 정확한 의미를 파악을 하기에는 무리가 따른다. 그래서 요즘의 중화권 불교계에서는 통찰(洞察)이나 ‘이해하다, 깨닫다, 납득하다’라는 뜻의 영회(領會) 등으로 일상어에 가깝게 새로 번역하고 있는 추세이다. 그리고 영어권에서는 특별히 정해진 번역어가 없다.

이 아비삼마야는 특히 주석서 문헌에서 주로 사성제(四聖諦)를 꿰뚫는 문맥에서 쓰이고 있다. 그래서 「청정도론」(Vis.XXⅡ.92)에서는 ‘두루 아는 지혜(pariññā)를 관통하여 괴로움을 이해한다. 버림(pahāna)을 관통하여 일어남을 이해한다. 수행(bhāvanā)을 이해하여 도를 이해한다. 실현( sacchikiriya)을 이해하여 소멸을 이해한다.’라고 설명되어 있다.

◎ 번뇌 <초전법륜경> 제1장 99쪽

49. '번뇌(煩惱)'로 옮긴 낄레사(kilesa/Sk.kleśa)는 √kliś(괴롭히다) 또는 kilissati(더럽히다, 물들이다)에서 파생된 남성명사로 본다. 산스끄리뜨어의 kleśa는 kliś(괴롭히다)에서 파생된 말인 듯하며，설일체유부(設一切有部)의 「입아비달마론(入阿毘達磨論)」의 해석은 이에 의거하고 있다. 즉 ‘몸과 마음을 들볶아서 괴롭게 하는 까닭에 번뇌라고 부른다. 이것이 곧 수면(隨眠, anuśaya)이다’(T28:984a)라고 언급되어 있듯이, 몸과 마음을 교란하여 고요함을 방해하는 것이 번뇌라는 의미로 해석하고 있다. 반면 상좌부에서는 kilissati(더럽히다, 물들다)에서 파생된 말로 보고, 「청정도론」과 주석서의 해석도 이에 의거하고 있다. 즉「청정도론」에서는 ‘스스로 오염되어 있으면서 상응하는 마음의 작용들을 오염시키기 때문에 번뇌라고 한다’고 설명하고 있다. PED에서 ‘stain, soil, impurity, fig. affliction; in a moral sense, depravity, lust. Its occurrence in the Piṭakas is rare; in later works, very frequent, where it is approx. tantamount to our terms lower, or unregenerate nature, sinful desires, vices, passions.’라고 설명되듯이, 그 일차적인 의미는 ‘때, 더러움, 오염물’이지만 비유적으로 쓰여서 도덕적인 의미의 사악, 탐욕 등의 번뇌(煩惱)를 나타낸다. 경장에서는 드물게 보이지만 후기 주석서에서부터 ‘저열하고 삿된 본성, 사악한 욕망, 악덕, 애욕’과 대체로 같은 말로 아주 빈번하게 쓰이고 있다.

중국에서는 번뇌(煩惱)로 번역하였고, 영어권에서는 defilement, mental impurity라고 번역한다.

「위방가(Vibhanga)」(Vbh.385)에서는 ⓛ 탐욕(lobha), ② 성냄(dosa), ③ 어리석음(moha), ④ 자만(māna), ⑤ 사견(diṭṭhi), ⑥ 회의적 의심(vicikicchā), ⑦ 해태(thīna), ⑧ 들뜸(uddhacca)의 8가지 번뇌가 열거되어 있으며,「담마상가니(Dhammasaṅgaṇi)」에서는 여기에 ⑨ 잘못을 부끄러워하지 않음(ahiri), ⑩ 도덕적 두려움 없음(anotta)이 추가된 10가지 번뇌가 열거되어 있다. 그래서 상좌부 불교에서는 후세에 이르기까지 번뇌를 이렇게 총 10가지로 정형화하고 있는 것이다.

「아비담맛타상가하(Abhidhammattha Saṅghaha)」에서는 번뇌에 관계하는 것으로서, 4가지 번뇌(漏, āsava), 4가지 폭류(暴流, ogha), 4가지 속박(軛, yoga), 4가지 매듭(繫, kāyagantha), 4가지 집착(upādāna), 5가지 장애(五蓋, nīvarana), 7가지 잠재성향(隨眼, anusaya), 10가지 족쇄(結, saṃyojana)가 열거되어 있다. 이것들은 경장(經藏)이후의 번뇌를 정리하는 방식을 망라해서 밝힌 것이다. 이 들 중에서는 ‘아사와(漏, āsava)’가 가장 일찍부터 사용되었는데, 번뇌는 마음속의 더러운 것이 외부로 누출되어 나타나는 것이므로 ‘흐르는 것’을 뜻하는 아사와라고도 하는 것이다. 또한 이 kilesa와 비슷한 술어로는 ‘더러움, 오염물, 부정물’로 번역되는 우빠낄레사(upakkilesa)가 있다.

번뇌는 그 정도와 세기에 따라 다음과 같은 세 가지로 나눌 수 있다.

(1) 행동으로 표출되는 번뇌(違犯煩惱, vītakkama-kilesa)

몸과 말로 하는 행동으로 표출되어 계를 어기도록 하는 거친 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 계율(戒, sīla)로 제거할 수 있다.

(2) 마음을 속박하는 번뇌(繫縛煩惱, pariyutthāna-kilesa)

감각적 욕망, 성냄, 적의 등과 같이 마음을 속박하는 중간 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 집중(定, samādhi)으로 제거할 수 있다.

(3) 잠재하는 번뇌(隨眠煩惱, anusaya-kilesa)

내면에 잠복해 있어서 표면적에는 나타나지 않으나 적당한 대상이 출현하면 바로 발현하는 매우 미세한 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 성스러운 도의 지혜인 통찰지(慧, paññā)로 제거할 수 있다.

◎ 번뇌 <마하시 사야도의 12연기> 98. 정등각자 1번 주해

1. '번뇌'로 옮긴 아사와(āsava)는 ā(향하여)+√sru(흐르다)에서 파생된 남성명사이다. 원래는 나무와 식물에서 흘러나오는 분비물이나 취하는 성분이 함유된 추출물, 또는 술의 원액을 의미하였다. 이러한 ‘흐르는 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘마음속의 해로운 상태나 더러움이 외부로 표출된다’는 뜻으로 정착이 된 것이다. PED에서 ‘in psychology, technical term for certain specified ideas which intoxicate the mind (bemuddle it, befoozle it, so that it cannot rise to higher things)’라고 설명되듯이, 마음을 취하게 하고, 마음을 더럽혀서 마음이 높은 경지에 오르지 못하게 하는 어떤 특정한 상태를 지칭하는 심리학적 전문용어다. 또한 주석서들(Asl.48)에서는 존재하는 것으로는 최고로 높은 세상까지 흘러가고 법(현상)으로는 고뜨라부의 영역에까지 흘러들기 때문에 아사와라고 설명한다. 중국에서는 루(漏), 유루(有漏)로 옮겼고, 영어권에서는 influx, canker, taint 등으로 옮기고 있다. 이러한 번뇌는 네 가지가 있다.

(1) 감각적 욕망의 번뇌(慾漏, kāmā-āsava), (2) 존재의 번뇌(有漏, bhava-āsava), (3) 사견의 번뇌(見漏, diṭṭhi-āsava), (4) 무명의 번뇌(無明漏, avijjā-āsava).

그리고 이 네 가지 번뇌는 ‘네 가지 폭류(暴流, ogha)’와 ‘네 가지 속박(軛, yoga)’이란 이름으로도 경과 주석서에 종종 등장한다. 낀나사와(Khīṇāsava)는 ‘번뇌를 모두 여읜 자’, ‘번뇌가 다한 자’란 뜻으로 성자, 즉 아라한을 가리킨다. 그리고 육신통(六神通, abhiññā) 중의 하나인 누진통(漏盡通, āsavakkhaya-ñāṇa)은 위빠사나를 통한 통찰의 힘으로 이러한 모든 번뇌를 부순 지혜를 가리킨다.

◎ 번뇌(āsava) <초전법륜경> 제2장 170쪽

14. '번뇌'로 옮긴 아사와(āsava)는 ā(향하여)+√sru(흐르다)에서 파생된 남성명사이다. 원래는 나무와 식물에서 흘러나오는 분비물이나 취하는 성분이 함유된 추출물, 또는 술의 원액을 의미하였다. 이러한 ‘흐르는 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘마음속의 해로운 상태나 더러움이 외부로 표출된다’는 뜻으로 정착이 된 것이다. PED에서 ‘in psychology, technical term for certain specified ideas which intoxicate the mind (bemuddle it, befoozle it, so that it cannot rise to higher things)’라고 설명되듯이, 마음을 취하게 하고, 마음을 더럽혀서 마음이 높은 경지에 오르지 못하게 하는 어떤 특정한 상태를 지칭하는 심리학적 전문용어다. 또한 주석서들(Asl.48)에서는 존재하는 것으로는 최고로 높은 세상까지 흘러가고 법(현상)으로는 고뜨라부의 영역에까지 흘러들기 때문에 아사와라고 설명한다. 중국에서는 루(漏), 유루(有漏)로 옮겼고, 영어권에서는 influx, canker, taint 등으로 옮기고 있다. 이러한 번뇌에는 네 가지가 있다.

(1) 감각적 욕망의 번뇌(慾漏, kāmā-āsava), (2) 존재의 번뇌(有漏, bhava-āsava), (3) 사견의 번뇌(見漏, diṭṭhi-āsava), (4) 무명의 번뇌(無明漏, avijjā-āsava).

그리고 이 네 가지 번뇌는 ‘네 가지 폭류(暴流, ogha)’와 ‘네 가지 속박(軛, yoga)’이란 이름으로도 경과 주석서에 종종 등장한다. 낀나사와(Khīṇāsava)는 ‘번뇌를 모두 여읜 자’, ‘번뇌가 다한 자’란 뜻으로 성자, 즉 아라한을 가리킨다. 그리고 육신통(六神通, abhiññā) 중의 하나인 누진통(漏盡通, āsavakkhaya-ñāṇa)은 위빠사나를 통한 통찰의 힘으로 이러한 모든 번뇌를 부순 지혜를 가리킨다.

◎ 번뇌(煩惱) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 5번 주해

5. '번뇌(煩惱)'로 옮긴 낄레사(kilesa/Sk.kleśa)는 √kliś(괴롭히다) 또는 kilissati(더럽히다, 물들이다)에서 파생된 남성명사로 본다. 산스끄리뜨어의 kleśa는 kliś(괴롭히다)에서 파생된 말인 듯하며，설일체유부(設一切有部)의 「입아비달마론(入阿毘達磨論)」의 해석은 이에 의거하고 있다. 즉 ‘몸과 마음을 들볶아서 괴롭게 하는 까닭에 번뇌라고 이름 한다. 이것이 곧 수면(隨眠, anuśaya)이다’(T28:984a)라고 언급되어 있듯이, 몸과 마음을 교란하여 고요함을 방해하는 것이 번뇌라는 의미로 해석하고 있다. 반면 상좌부에서는 kilissati(더럽히다, 물들다)에서 파생된 말로 보고, 「청정도론」과 주석서의 해석도 이에 의거하고 있다. 즉「청정도론」에서는 ‘스스로 오염되어 있으면서 상응하는 마음의 작용들을 오염시키기 때문에 번뇌라고 한다’고 설명하고 있다. PED에서 ‘stain, soil, impurity, fig. affliction; in a moral sense, depravity, lust. Its occurrence in the Piṭakas is rare; in later works, very frequent, where it is approx. tantamount to our terms lower, or unregenerate nature, sinful desires, vices, passions.’라고 설명되듯이, 그 일차적인 의미는 ‘때, 더러움, 오염물’이지만 비유적으로 쓰여서 도덕적인 의미의 사악, 탐욕 등의 번뇌(煩惱)를 나타낸다. 경장에서는 드물게 보이지만 후기 주석서에서부터 ‘저열하고 삿된 본성, 사악한 욕망, 악덕, 애욕’과 대체로 같은 말로 아주 빈번하게 쓰이고 있다.

중국에서는 번뇌(煩惱)로 번역하였고, 영어권에서는 defilement, mental impurity라고 번역한다.

「위방가」(Vbh.385)에서는 ⓛ 탐욕(lobha), ② 성냄(dosa), ③ 어리석음(moha), ④ 자만(māna), ⑤ 사견(diṭṭhi), ⑥ 회의적 의심(vicikicchā), ⑦ 해태(thīna), ⑧ 들뜸(uddhacca)의 8가지 번뇌가 열거되어 있으며,「담마상가니」에서는 여기에 ⑨ 잘못을 부끄러워하지 않음(ahiri), ⑩ 도덕적 두려움 없음(anotta)이 추가된 10가지 번뇌가 열거되어 있다. 그래서 상좌부 불교에서는 후세에 이르기까지 번뇌를 이렇게 총 10가지로 정형화하고 있는 것이다.

「아비담맛타상가하(Abhidhammattha Saṅghaha)」에서는 번뇌에 관계하는 것으로서, 4가지 번뇌(漏, āsava), 4가지 폭류(暴流, ogha), 4가지 속박(軛, yoga), 4가지 매듭(繫, kāyagantha), 4가지 집착(upādāna), 5가지 장애(五蓋, nīvarana), 7가지 잠재성향(隨眼, anusaya), 10가지 족쇄(結, saṃyojana)가 열거되어 있다. 이것들은 경장(經藏)이후의 번뇌를 정리하는 방식을 망라해서 밝힌 것이다. 이 들 중에서는 ‘아사와(漏, āsava)’가 가장 일찍부터 사용되었는데, 번뇌는 마음속의 더러운 것이 외부로 누출되어 나타나는 것이므로 ‘흐르는 것’을 뜻하는 아사와(漏, āsava)라고도 하는 것이다. 또한 이 kilesa와 비슷한 술어로는 ‘더러움, 오염물, 부정물’로 번역되는 우빠낄레사(upakkilesa)가 있다.

번뇌는 그 정도와 세기에 따라 다음과 같은 세 가지로 나눌 수 있다.

(1) 행동으로 표출되는 번뇌(違犯煩惱, vītakkama-kilesa)

몸과 말로 하는 행동으로 표출되어 계를 어기도록 하는 거친 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 계율(戒, sīla)로 제거할 수 있다.

(2) 마음을 속박하는 번뇌(繫縛煩惱, pariyutthāna-kilesa)

감각적 욕망, 성냄, 적의 등과 같이 마음을 속박하는 중간 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 집중(定, samādhi)으로 제거할 수 있다.

(3) 잠재하는 번뇌(隨眠煩惱, anusaya-kilesa)

내면에 잠복해 있어서 표면적에는 나타나지 않으나 적당한 대상이 출현하면 바로 발현하는 매우 미세한 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 성스러운 도의 지혜인 통찰지(慧, paññā)로 제거할 수 있다.

◎ 번뇌(煩惱) <마하시 사야도의 12연기> 6. 이해하기 어려운 가르침 1번 주해

1. '번뇌(煩惱)'로 옮긴 낄레사(kilesa/Sk.kleśa)는 √kliś(괴롭히다) 또는 kilissati(더럽히다, 물들이다)에서 파생된 남성명사로 본다. 산스끄리뜨어의 kleśa는 kliś(괴롭히다)에서 파생된 말인 듯하며，설일체유부(設一切有部)의 「입아비달마론(入阿毘達磨論)」의 해석은 이에 의거하고 있다. 즉 ‘몸과 마음을 들볶아서 괴롭게 하는 까닭에 번뇌라고 부른다. 이것이 곧 수면(隨眠, anuśaya)이다’(T28:984a)라고 언급되어 있듯이, 몸과 마음을 교란하여 고요함을 방해하는 것이 번뇌라는 의미로 해석하고 있다. 반면 상좌부에서는 kilissati(더럽히다, 물들다)에서 파생된 말로 보고, 「청정도론」과 주석서의 해석도 이에 의거하고 있다. 즉「청정도론」에서는 ‘스스로 오염되어 있으면서 상응하는 마음의 작용들을 오염시키기 때문에 번뇌라고 한다’고 설명하고 있다. PED에서 ‘stain, soil, impurity, figuratively affliction; in a moral sense, depravity, lust. Its occurrence in the Piṭakas is rare; in later works, very frequent, where it is approx. tantamount to our terms lower, or unregenerate nature, sinful desires, vices, passions.’라고 설명되듯이, 그 일차적인 의미는 ‘때, 더러움, 오염물’이지만 비유적으로 쓰여서 도덕적인 의미의 사악, 탐욕 등의 번뇌(煩惱)를 나타낸다. 경장에서는 드물게 보이지만 후기 주석서에서부터 ‘저열하고 삿된 본성, 사악한 욕망, 악덕, 애욕’과 대체로 같은 말로 아주 빈번하게 쓰이고 있다.

중국에서는 번뇌(煩惱)로 번역하였고, 영어권에서는 defilement, mental impurity라고 번역한다.

「위방가(Vibhanga)」(Vbh.385)에서는 ⓛ 탐욕(lobha), ② 성냄(dosa), ③ 어리석음(moha), ④ 자만(māna), ⑤ 사견(diṭṭhi), ⑥ 회의적 의심(vicikicchā), ⑦ 해태(thīna), ⑧ 들뜸(uddhacca)의 8가지 번뇌가 열거되어 있으며,「담마상가니(Dhammasaṅgaṇi)」에서는 여기에 ⑨ 잘못을 부끄러워하지 않음(ahiri), ⑩ 도덕적 두려움 없음(anotta)이 추가된 10가지 번뇌가 열거되어 있다. 그래서 상좌부 불교에서는 후세에 이르기까지 번뇌를 이렇게 총 10가지로 정형화하고 있는 것이다.

「아비담맛타상가하(Abhidhammattha Saṅghaha)」에서는 번뇌에 관계하는 것으로서, 4가지 번뇌(漏, āsava), 4가지 폭류(暴流, ogha), 4가지 속박(軛, yoga), 4가지 매듭(繫, kāyagantha), 4가지 집착(upādāna), 5가지 장애(五蓋, nīvarana), 7가지 잠재성향(隨眼, anusaya), 10가지 족쇄(結, saṃyojana)가 열거되어 있다. 이것들은 경장(經藏) 이후의 번뇌를 정리하는 방식을 망라해서 밝힌 것이다. 이 들 중에서는 ‘아사와(漏, āsava)’가 가장 일찍부터 사용되었는데, 번뇌는 마음속의 더러운 것이 외부로 누출되어 나타나는 것이므로 ‘흐르는 것’을 뜻하는 아사와라고도 하는 것이다. 또한 이 kilesa와 비슷한 술어로는 ‘더러움, 오염물, 부정물’로 번역되는 우빠낄레사(upakkilesa)가 있다.

번뇌는 그 정도와 세기에 따라 다음과 같은 세 가지로 나눌 수 있다.

(1) 행동으로 표출되는 번뇌(違犯煩惱, vītakkama-kilesa)

몸과 말로 하는 행동으로 표출되어 계를 어기도록 하는 거친 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 계율(戒, sīla)로 제거할 수 있다.

(2) 마음을 속박하는 번뇌(繫縛煩惱, pariyutthāna-kilesa)

감각적 욕망, 성냄, 적의 등과 같이 마음을 속박하는 중간 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 집중(定, samādhi)으로 제거할 수 있다.

(3) 잠재하는 번뇌(隨眠煩惱, anusaya-kilesa)

내면에 잠복해 있어서 표면적에는 나타나지 않으나 적당한 대상이 출현하면 바로 발현하는 매우 미세한 단계의 번뇌이다. 이러한 번뇌는 성스러운 도의 지혜인 통찰지(慧, paññā)로 제거할 수 있다

◎ 번뇌를 제거하는 방법 7가지 <초전법륜경> 제2장 172쪽

15.맛지마 니까야, 「삽바아사와경(一切漏經, Sabbāsava-sutta)」(M2)은 어떻게 번뇌(漏, āsava)를 단속하고 이를 소멸하여 해탈열반을 성취할 것인가 하는 주제를 다룬 경으로 번뇌를 다음의 일곱 가지로 분류하고 있다.

① 관찰(dassanā)로써 제거해야할 번뇌들

② 단속(samvarā)으로써 제거해야할 번뇌들.

③ 수용함(patisevanā)으로써 제거해야할 번뇌들.

④ 인내(adhivāsanā)로써 제거해야할 번뇌들.

⑤ 피함(parivajjanā)으로써 제거해야할 번뇌들.

⑥ 버림(vinodanā)으로써 제거해야할 번뇌들.

⑦ 수행(bhāvanā)으로써 제거해야할 번뇌들

이 경에서 부처님은 인내로써 제거해야할 번뇌를 다음과 같이 설하셨다.

"비구들이여, 어떤 것이 인내로써 제거해야 할 번뇌인가? 비구들이여, 여기서 비구는 숙고하기 때문에 근원적으로 인내한다. 추위와 더위와 배고픔과 목마름과, 파리, 모기, 바람, 햇빛 파충류에 닿음과, 받아들이기 힘든 나쁜 말들과, 몸에 생겨난 괴롭고 날카롭고 거칠고 심하고 좋지 않고 마음에 들지 않고 생명을 위협하는 갖가지 느낌들을 인내한다. 비구들이여, 인내하지 않으면 그에게 속상하고 참을 수 없는 번뇌가 일어날 것이다. 인내하면 그러한 속상하고 열 받는 번뇌들이 없다. 비구들이여 이를 일러 인내로써 제거해야할 번뇌라 한다."

◎ 번뇌의 회전(kilesa-vaṭṭa) <초전법륜경> 제6장

20. 번뇌의 회전(kilesa-vaṭṭa), 업의 회전(kamma-vaṭṭa), 과보의 회전(vipāka-vaṭṭa)은 존재들이 윤회를 거듭하면서 돌고 도는 방식을 드러낸다. 여기서 가장 기본적이면서도 중요한 회전은 번뇌의 회전이다. 무명(avijiā)으로 눈멀고 갈애(taṇhā)로 인해 내몰려서 사람은 여러 가지 불선업과 선업을 짓는다. 그러므로 번뇌의 회전이 업의 회전을 일어나게 한다. 이 업이 성숙하면 그것은 다시 과보로 익게 되고 그래서 업의 회전은 과보의 회전을 일어나게 한다. 이들 과보에 대한 반응으로 이미 무명에 휩쓸려있는 사람은 더 즐거운 경험을 즐기려는 갈애에 압도되어 자기가 이미 가진 즐거움에 집착하고 괴로운 것은 버리려고 애쓴다. 그래서 과보의 회전은 또 다른 번뇌의 회전을 낳는다. 이와 같이 세 가지 회전은 그것의 토대가 되는 무명이 위빠사나 지혜와 출세간의 도로 제거될 때까지 쉼 없이 계속 돌아간다. 「청정도론」(Vis.XVII)은 이를 이렇게 설명하고 있다.

“세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 쉼 없이 굴러간다. 여기서 행(行, saṅkhāra)과 존재(有, bhava)는 업의 회전이고, 무명(avijiā)과 갈애(taṇhā)와 집착(upādāna)은 번뇌의 회전이고, 식(識, vinñāṇa), 정신과 물질(名色, nāma-rūpa), 여섯 가지 감각장소(六處, āyatana), 감각접촉(觸, phassa), 느낌(受, vedanā)은 과보의 회전이다. 세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 번뇌의 회전이 끊어지지 않는 한 쉼이 없다. 왜냐하면 조건이 끊어지지 않았기 때문이다. 계속해서 회전하면서 굴러간다고 알아야 한다.”

◎ 범보천(梵輔天, brahmapurohita) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 19번 주해

19. 범보천(梵輔天, brahmapurohita)은 초선정(初禪定)을 닦아서 태어나는 색계천(色界天)인 초선천(初禪天) 가운데 하나이다. 초선천은 범중천(梵衆天, Brahma-pārisajjā)과 범보천(梵輔天, brahmapurohita)과 대범천(大梵天, Mahā-brahmā)으로 이루어져 있다. 아나함과를 얻으면 감각적 욕망을 즐기지 않기 때문에 육욕천(六欲天)에 속하는 삼십삼천(三十三天)에는 더 이상 머물 수 없어 곧바로 색계천으로 올라간다.

◎ 범부 <초전법륜경> 제1장 113쪽

62. ‘범부凡夫’로 번역한 뿌투쟈나(puthujjana)는 PED에서 ‘an ordinary, average person, a common worldling, a man of the people, an ordinary man.’이라고 설명되듯이, 평범한 사람, 범부중생, 보통 사람을 뜻한다. 구체적으로는 천인과 인간, 출가자와 재가자를 막론하고 아직 중생을 윤회계에 묶어두고 있는 족쇄(結, saṁyojana)를 끊지 못한 자를 통칭하는 말이다. 반면에 수다원, 사다함, 아나함, 아라한은 성자(ariya-puggala)라 부르고 수다원 이상의 성자의 경지에 들지 못한 모든 중생을 통틀어 범부라고 한다. 주석서(DA.i.59)에서는 “개개인의 여러 가지 형태의 번뇌를 생기게 하기 때문에 범부라 한다.”라고 정의하고 있으며 이를 다시 눈먼 범부와 선한 범부로 나누고 있는데 무더기(蘊, khandha), 장소(處, āyatana), 요소(界, dhātu) 등을 호지하고 반조하지 못하는 자를 눈먼 범부라고 하고, 그렇지 않은 자를 선한 범부라고 한다고 설명하고 있다.(DA.i.59)

범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄에는 ① 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ② 회의적 의심(vicikicchā), ③ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa), ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā), ➄ 적의(paṭigha), ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(無明 avijjā)의 10가지가 있다. 그리고 ①부터 ➄까지는 5가지 거친 족쇄(orambhāgiya-saṃyojana)인 오하분결(五下分結)이라 하고 ➅부터 ➉까지는 5가지 미세한 족쇄(uddhambhagiya-saṃyojana)인 오상분결(五上分結)이라고 한다. 수다원은 ①에서 ③을, 사다함은 ➃와 ➄를, 아라한은 나머지 ➅에서 ➉까지의 족쇄를 완전히 끊어낸다.

◎ 범부(凡夫) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 3. 사리뿟따 존자의 제자 9번 주해

9. ‘범부(凡夫)’로 번역한 뿌투쟈나(puthujjana)는 PED에서 ‘an ordinary, average person, a common worldling, a man of the people, an ordinary man.’이라고 설명되듯이, 평범한 사람, 범부중생, 보통 사람을 뜻한다. 구체적으로는 천인과 인간, 출가자와 재가자를 막론하고 아직 중생을 윤회계에 묶어두고 있는 족쇄(saṁyojana)를 끊지 못한 자를 통칭하는 말이다. 반면에 수다원, 사다함, 아나함, 아라한은 성자(ariya-puggala)라 부르고 수다원 이상의 성자의 경지에 들지 못한 모든 중생을 통틀어 범부라고 한다. 주석서(DA.i.59)에서는 “개개인의 여러 가지 형태의 번뇌를 생기게 하기 때문에 범부라 한다.”라고 정의하고 있으며 이를 다시 눈먼 범부와 선한 범부로 나누고 있는데 무더기(蘊, khandha), 장소(處, āyatana), 요소(界, dhātu) 등을 호지하고 반조하지 못하는 자를 눈먼 범부라고 하고, 그렇지 않은 자를 선한 범부라고 한다고 설명하고 있다.(DA.i.59)

범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄(結, saṁyojana)에는 ① 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ② 회의적 의심(vicikicchā), ③ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa), ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā), ➄ 적의(paṭigha), ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(無明 avijjā)의 10가지가 있다. 그리고 ①부터 ➄까지는 5가지 거친 족쇄(orambhāgiya-saṃyojana)인 오하분결(五下分結)이라 하고 ➅부터 ➉까지는 5가지 미세한 족쇄(uddhambhagiya-saṃyojana)인 오상분결(五上分結)이라고 한다. 수다원은 ①에서 ③을, 사다함은 ➃와 ➄를, 아라한은 나머지 ➅에서 ➉까지의 족쇄를 완전히 끊어낸다.

◎ 범부(凡夫) <마하시 사야도의 12연기> 5. 법은 현자들만 이해할 수 있다 3번 주해

3. ‘범부(凡夫)’로 번역한 뿌투쟈나(puthujjana)는 PED에서 ‘an ordinary, average person, a common worldling, a man of the people, an ordinary man.’이라고 설명되듯이, 평범한 사람, 범부중생, 보통 사람을 뜻한다. 구체적으로는 천인과 인간, 출가자와 재가자를 막론하고 아직 중생을 윤회계에 묶어두고 있는 족쇄(結, saṁyojana)를 끊지 못한 자를 통칭하는 말이다. 반면에 수다원, 사다함, 아나함, 아라한은 성자(ariya-puggala)라 부르고 수다원 이상의 성자의 경지에 들지 못한 모든 중생을 통틀어 범부라고 한다. 주석서(DA.i.59)에서는 “개개인의 여러 가지 형태의 번뇌를 생기게 하기 때문에 범부라 한다.”라고 정의하고 있으며 이를 다시 눈먼 범부와 선한 범부로 나누고 있는데 무더기(蘊, khandha), 장소(處, āyatana), 요소(界, dhātu) 등을 호지하고 반조하지 못하는 자를 눈먼 범부라고 하고, 그렇지 않은 자를 선한 범부라고 한다고 설명하고 있다.(DA.i.59)

범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄에는 ① 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ② 회의적 의심(vicikicchā), ③ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa), ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā), ➄ 적의(paṭigha), ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(無明 avijjā)의 10가지가 있다. 그리고 ①부터 ➄까지는 5가지 거친 족쇄(orambhāgiya-saṃyojana)인 오하분결(五下分結)이라 하고 ➅부터 ➉까지는 5가지 미세한 족쇄(uddhambhagiya-saṃyojana)인 오상분결(五上分結)이라고 한다. 수다원은 ①에서 ③을, 사다함은 ➃와 ➄를, 아라한은 나머지 ➅에서 ➉까지의 족쇄를 완전히 끊어낸다.

◎ 법(法, dhamma) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 4. 천녀 우뽀사타 6번 주해

6. 법(法, dhamma)은 크게 두 가지 의미로 쓰인다. 부처님의 가르침(desanā) 혹은 교학(pariyatti)으로서의 법과 여기에서처럼 존재일반(물질적, 정신적 현상)으로서의 법이다.

◎ 법륜(法輪, dhamma-cakka) <초전법륜경> 제8장

17. 주석서에서는 법륜(法輪, dhamma-cakka)을 다음과 같이 설명하고 있다.

“법륜에는 꿰뚫는 지혜(paṭivedha-ñāṇa)와 가르침의 지혜(desanā-ñāṇa)가 있다. 사성제에 대해서 생겨난 열두 가지 형태의 꿰뚫음의 지혜와 이시빠따나에 앉으셔서 열두 가지 형태의 진리를 가르치신 것에 의해서 굴려진 가르침의 지혜, 이들을 법륜이라고 한다. 이들은 열 가지 힘(十力, dasa-bala)을 갖추신 부처님의 가슴에서 굴려지는 지혜(pavatta-ñāṇa)이다. 안냐 꼰단냐 장로와 1억 8천만의 범천들이 수다원과에 확립되기 전까지는 세존께서는 법륜을 굴리시는 것이었고, 확립되었을 때는 ‘세존께서 법륜을 굴리셨을 때’라고 한 것이다.”(SA.iii.297)

◎ 베나레스 <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 10번 주해

10. 베나레스는 와라나시(Vārāṇasi), 바나라시(Bārāṇasi)라고도 하며, 부처님 당시 인도 중원의 16국 가운데 하나였던 까시(Kāsi)국의 수도였다. 그래서 베나레스를 까시라고도 하며, 부처님 당시에는 꼬살라(Kosala)로 합병되어 꼬살라의 빠세나디왕이 다스리고 있었다. 베나레스는 강가 강 옆에 있었기 때문에 수로의 요충이었으며 예로부터 이곳에서 생산되는 비단이 매우 유명했다.

◎ 벽지불 <초전법휸경> 제1장 78쪽

17. ‘벽지불(辟支佛)’이라 번역한 빳쩨까붓다(pacceka-buddha)에서 빳쩨까(pacceka)는 paṭi(~에 대하여)+eka(하나)가 합성된 단어로 ‘각각 분리해서, ‘독립적으로, 별도로, 홀로’의 뜻이다. PED에서 ‘one enlightened by himself, i. e. one who has attained to the supreme and perfect insight, but dies without proclaiming the truth to the world.’라고 설명되듯이, 부처님의 교법이 사라진 시대에 나서 부처님 법에 의지하지 않고 홀로 깨달아서 세상에 법을 선포하지 않고 반열반(般涅槃)에 드는 분이 바로 벽지불이다. 즉 깨달았다는 뜻에서는 부처님과 같지만 중생들에게 법을 선포하지 않는다는 점에서는 부처님과 다르다. 그리고 부처님 법을 의지하지 않고 깨달았다는 점에서 아라한과도 다르다. 중국에서 벽지불(辟支佛), 독각(獨覺), 연각(緣覺)으로 번역되었고, 영어권에서는 Slient Buddha, Private Buddha, Solitary Buddha, Independently Enlightend One이라 한다.

상좌부 불교에 따르면 깨달음에 이르는 존재에는 부처님(Buddha), 벽지불 (pacceka-buddha), 아라한(arahat)의 세 가지가 있다. 아라한은 부처님의 가르침을 듣고 깨달았다는 의미에서 제자, 즉 성문(聲聞, sekha)이라고 한다. 성문은 사리뿟따와 목갈라나의 상수제자, 아누룻다와 마하까사빠와 아난다 등의 대제자, 그리고 일반 제자로 다시 나뉜다.

부처님, 벽지불, 아라한은 모두 깨달은 분들이지만 깨달음의 자질은 서로 다르다. 부처님은 많은 중생들을 교화하고 구제할 수 있지만 벽지불은 홀로 지내는 부처님들이어서 원칙적으로 법을 가르치지 않기 때문에 사람들을 구제할 수 없다. 아라한은 중생을 구제할 수 있긴 하지만 부처님처럼 많은 중생들을 구제하지는 못한다.

이 세 부류의 성자들이 바라밀(pāramī)을 완성하여 깨달음을 이루는데 걸리는 시간은 아주 차이가 많다. 부처가 되기 위해서는 4, 8 또는 16아승지겁과 10만겁 동안 열 가지 바라밀을 완성시켜야 한다. 하지만 벽지불의 경우에는 2아승지겁과 10만 겁만이 필요하다. 성문 가운데 상수 제자는 1아승지겁과 10만 겁, 대제자의 경우에는 10만 겁이 필요하고, 일반적인 제자의 경우에는 한 생이나 백 생 또는 천 생 또는 더 긴 시간이 필요할 수도 있다.

벽지불은 남에게 법을 전수하지 못하기 때문에 이들이 얻은 깨달음은 귀먹고 말 못하는 사람이 꾼 꿈에 비유된다. 그리고 벽지불의 지혜는 깨달음을 얻지 못한 보살보다도 낮은 것으로 언급되고 있다.(J.iv.341) 또 재가자인 채로 벽지불이 될 수는 있지만 그 즉시 재가자의 표식이 사라지고 출가자의 위의를 갖춘다고 한다. 또한 한 시기에 오직 한 분만 출현하는 부처님과는 달리 출현하는 벽지불의 숫자에는 제한이 없다. 이분들이 거주하는 곳은 히말라야에 있는 간다마다나(香醉山, Gandhamādana)산이다.

◎ 벽지불( 辟支佛) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 13번 주해

13. ‘벽지불(辟支佛)’이라 번역한 빠쩨까붓다(pacceka-buddha)에서 빳쩨까(pacceka)는 paṭi(~에 대하여)+eka(하나)가 합성된 단어로 ‘각각 분리해서, ‘독립적으로, 별도로, 홀로’의 뜻이다. PED에서 ‘buddha one enlightened by himself, i. e. one who has attained to the supreme and perfect insight, but dies without proclaiming the truth to the world.’라고 설명되듯이, 부처님의 교법이 사라진 시대에 나서 부처님 법에 의지하지 않고 홀로 깨달아서 세상에 법을 선포하지 않고 반열반(般涅槃)에 드는 분이 바로 벽지불이다. 즉 깨달았다는 뜻에서는 부처님과 같지만 중생들에게 법을 선포하지 않는다는 점에서는 부처님과 다르다. 그리고 부처님 법을 의지하지 않고 깨달았다는 점에서 아라한과도 다르다. 중국에서 벽지불(辟支佛), 독각(獨覺), 연각(緣覺)으로 번역되었고, 영어권에서는 Slient Buddha, Private Buddha, Solitary Buddha, Independently Enlightend One이라 한다.

상좌부 불교에 따르면, 깨달음에 이르는 존재에는 부처님(Buddha), 벽지불 (Pacceka-buddha), 아라한(Arahat)의 세 가지가 있다. 아라한은 부처님의 가르침을 듣고 깨달았다는 의미에서 제자, 즉 성문(聲聞, sekha)이라고 한다. 성문은 사리뿟따와 목갈라나의 상수제자, 아누룻다와 마하까사빠와 아난다 등의 대제자, 그리고 일반 제자로 다시 나뉜다.

부처님, 벽지불, 아라한은 모두 깨달은 분들이지만 깨달음의 자질은 서로 다르다. 부처님은 많은 중생들을 교화하고 구제할 수 있지만 벽지불은 홀로 지내는 부처님들이어서 원칙적으로 법을 가르치지 않기 때문에 사람들을 구제할 수 없다. 아라한은 중생을 구제할 수 있긴 하지만 부처님처럼 많은 중생들을 구제하지는 못한다.

이 세 부류의 성자들이 바라밀(pāramī)을 완성하여 깨달음을 이루는데 걸리는 시간은 아주 차이가 많다. 부처가 되기 위해서는 4, 8 또는 16아승지겁과 10만겁 동안 열 가지 바라밀을 완성시켜야 한다. 하지만 벽지불의 경우에는 2아승지겁과 10만 겁만이 필요하다. 성문 가운데 상수 제자는 1아승지겁과 10만 겁, 대제자의 경우에는 10만 겁이 필요하고, 일반적인 제자의 경우에는 한 생이나 백 생 또는 천 생 또는 더 긴 시간이 필요할 수도 있다.

벽지불은 남에게 법을 전수하지 못하기 때문에 이들이 얻은 깨달음은 귀먹고 말 못하는 사람이 꾼 꿈에 비유된다. 그리고 벽지불의 지혜는 깨달음을 얻지 못한 보살보다도 낮은 것으로 언급되고 있다.(J.iv.341) 또 재가자인 채로 벽지불이 될 수는 있지만 그 즉시 재가자의 표식이 사라지고 출가자의 위의를 갖춘다고 한다. 또한 한 시기에 오직 한 분만 출현하는 부처님과는 달리 출현하는 벽지불의 숫자에는 제한이 없다. 이분들이 거주하는 곳은 히말라야에 있는 간다마다나(香醉山, Gandhamādana)산이다.

◎ 벽지불( 辟支佛) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 2번 주해

2. ‘벽지불(辟支佛)’이라 번역한 빳쩨까붓다(pacceka-buddha)에서 빳쩨까(pacceka)는 paṭi(~에 대하여)+eka(하나)가 합성된 단어로 ‘각각 분리해서, ‘독립적으로, 별도로, 홀로’의 뜻이다. PED에서 ‘one enlightened by himself, i. e. one who has attained to the supreme and perfect insight, but dies without proclaiming the truth to the world.’라고 설명되듯이, 부처님의 교법이 사라진 시대에 나서 부처님 법에 의지하지 않고 홀로 깨달아서 세상에 법을 선포하지 않고 반열반(般涅槃)에 드는 분이 바로 벽지불이다. 즉 깨달았다는 뜻에서는 부처님과 같지만 중생들에게 법을 선포하지 않는다는 점에서는 부처님과 다르다. 그리고 부처님 법을 의지하지 않고 깨달았다는 점에서 아라한과도 다르다. 중국에서 벽지불(辟支佛), 독각(獨覺), 연각(緣覺)으로 번역되었고, 영어권에서는 Slient Buddha, Private Buddha, Solitary Buddha, Independently Enlightend One이라 한다.

상좌부 불교에 따르면 깨달음에 이르는 존재에는 부처님(Buddha), 벽지불(pacceka-buddha), 아라한(arahat)의 세 가지가 있다. 아라한은 부처님의 가르침을 듣고 깨달았다는 의미에서 제자, 즉 성문(聲聞, sekha)이라고 한다. 성문은 사리뿟따와 목갈라나의 상수제자, 아누룻다와 마하까사빠와 아난다 등의 대제자, 그리고 일반 제자로 다시 나뉜다.

부처님, 벽지불, 아라한은 모두 깨달은 분들이지만 깨달음의 자질은 서로 다르다. 부처님은 많은 중생들을 교화하고 구제할 수 있지만 벽지불은 홀로 지내는 부처님들이어서 원칙적으로 법을 가르치지 않기 때문에 사람들을 구제할 수 없다. 아라한은 중생을 구제할 수 있긴 하지만 부처님처럼 많은 중생들을 구제하지는 못한다.

이 세 부류의 성자들이 바라밀(pāramī)을 완성하여 깨달음을 이루는데 걸리는 시간은 아주 차이가 많다. 부처가 되기 위해서는 4, 8 또는 16아승지겁과 10만겁 동안 열 가지 바라밀을 완성시켜야 한다. 하지만 벽지불의 경우에는 2아승지겁과 10만 겁만이 필요하다. 성문 가운데 상수 제자는 1아승지겁과 10만 겁, 대제자의 경우에는 10만 겁이 필요하고, 일반적인 제자의 경우에는 한 생이나 백 생 또는 천 생 또는 더 긴 시간이 필요할 수도 있다.

벽지불은 남에게 법을 전수하지 못하기 때문에 이들이 얻은 깨달음은 귀먹고 말 못하는 사람이 꾼 꿈에 비유된다. 그리고 벽지불의 지혜는 깨달음을 얻지 못한 보살보다도 낮은 것으로 언급되고 있다.(J.iv.341) 또 재가자인 채로 벽지불이 될 수는 있지만 그 즉시 재가자의 표식이 사라지고 출가자의 위의를 갖춘다고 한다. 또한 한 시기에 오직 한 분만 출현하는 부처님과는 달리 출현하는 벽지불의 숫자에는 제한이 없다. 이들이 거주하는 곳은 히말라야에 있는 간다마다나(香醉山, Gandhamādana)산이다.

◎ 보살 <초전법륜경> 제1장 78쪽

18. ‘보살(菩薩)’이라 번역한 보디삿따(Bodhisatta/Sk.Bodhisattva)는 bodhi(覺, 깨달음)+satta(유정, 중생, 존재)의 합성어이다. 본래 의미는 ‘깨달음을 추구하는 존재’로 부처님이 깨달음을 성취해서 부처라고 불리기 이전의 상태를 보살로 부르고 있다. 중국에서 산스끄리뜨 원음 보디사뜨와(Bodhisattva)를 보리살타(菩提薩埵)로 음역한 것을 다시 보살(菩薩)로 줄여서 부른다. 그리고 이 개념은「자따까」에서 금생만을 보살이라 부르는 것이 아니고 부처님의 모든 전생을 다 보살이라고 부르기 시작했다. 보살이 성불하기 위해서는 이루 헤아릴 수 없는 무수한 겁(劫)동안 윤회를 반복하며 10가지 바라밀(dasa-pāramiyo)을 닦아야 한다. 이 10가지 바라밀에는 ① 보시(布施 dāna), ② 지계(持戒, sīla), ③ 출리(出離, nekkhamma), ④ 지혜(智慧, paññā), ⑤ 정진(精進, viriya), ⑥ 인욕(忍辱, khanti), ⑦ 진실(眞實, sacca), ⑧ 결의(決意, adhiṭṭhāna), ⑨ 자애(慈愛, mettā), ⑩ 평온(平穩, upekkhā)이 있다.

주석서에 따르면 보살에는 다음과 같은 세 가지 유형이 있다.

(1) 빤냐디까(Paññādhika): 지혜의 보살로 외부대상에 대한 숭배보다는 지혜를 개발하고 명상을 닦는데 더 힘을 쏟는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 4아승지와 10만겁이 필요하다. 고따마 부처님이 이러한 보살에 해당된다.

(2) 삿다디까(Saddhādhika): 믿음과 확신이 주가 되는 보살로 믿음을 동반자로 하여 깨달음을 성취한다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 8아승지와 10만겁이 필요하다.

(3) 위리야디까(Viriyādhika): 정진의 보살로 언제나 중생을 위해 활동적으로 봉사하려고 한다. 명예나 평판을 얻기 위해서가 아닌 봉사의 정신으로 열심히 중생을 돕는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 16아승지와 10만겁이 필요하다. 미래의 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이 이러한 보살에 해당된다.

◎ 보살(菩薩) <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 5번 주해

5. ‘보살(菩薩)’이라 번역한 보디삿따(Bodhisatta/Sk.Bodhisattva)는 bodhi(覺, 깨달음)+satta(유정, 중생, 존재)의 합성어이다. 본래 의미는 ‘깨달음을 추구하는 존재’로 부처님이 깨달음을 성취해서 부처라고 불리기 이전의 상태를 보살로 부르고 있다. 중국에서 산스끄리뜨 원음 보디사뜨와(Bodhisattva)를 보리살타(菩提薩埵)로 음역한 것을 다시 보살(菩薩)로 줄여서 부른다. 그리고 이 개념은「자따까」에서 금생만을 보살이라 부르는 것이 아니고 부처님의 모든 전생을 다 보살이라고 부르기 시작했다. 보살이 성불하기 위해서는 이루 헤아릴 수 없는 무수한 겁(劫)동안 윤회를 반복하며 10가지 바라밀(dasa-pāramiyo)을 닦아야 한다. 이 10가지 바라밀에는 ① 보시(布施 dāna), ② 지계(持戒, sīla), ③ 출리(出離, nekkhamma), ④ 지혜(智慧, paññā), ⑤ 정진(精進, viriya), ⑥ 인욕(忍辱, khanti), ⑦ 진실(眞實, sacca), ⑧ 결의(決意, adhiṭṭhāna), ⑨ 자애(慈愛, mettā), ⑩ 평온(平穩, upekkhā)이 있다.

주석서에 따르면 보살에는 다음과 같은 세 가지 유형이 있다.

(1) 빤냐디까(Paññādhika): 지혜의 보살로 외부대상에 대한 숭배보다는 지혜를 개발하고 명상을 닦는데 더 힘을 쏟는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 4아승지와 10만겁이 필요하다. 고따마 부처님이 이러한 보살에 해당된다.

(2) 삿다디까(Saddhādhika): 믿음과 확신이 주가 되는 보살로 믿음을 동반자로 하여 깨달음을 성취한다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 8아승지와 10만겁이 필요하다.

(3) 위리야디까(Viriyādhika): 정진의 보살로 언제나 중생을 위해 활동적으로 봉사하려고 한다. 명예나 평판을 얻기 위해서가 아닌 봉사의 정신으로 열심히 중생을 돕는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 16아승지와 10만겁이 필요하다. 미래의 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이 이러한 보살에 해당된다.

◎ 보살(菩薩) <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 2번 주해

2. ‘보살(菩薩)’이라 번역한 보디삿따(Bodhisatta/Sk.Bodhisattva)는 bodhi(覺, 깨달음)+satta(유정, 중생, 존재)의 합성어이다. 본래 의미는 ‘깨달음을 추구하는 존재’로 부처님이 깨달음을 성취해서 부처라고 불리기 이전의 상태를 보살로 부르고 있다. 중국에서 산스끄리뜨 원음 보디사뜨와(Bodhisattva)를 보리살타(菩提薩埵)로 음역한 것을 다시 보살(菩薩)로 줄여서 부른다. 그리고 이 개념은「자따까」에서 금생만을 보살이라 부르는 것이 아니고 부처님의 모든 전생을 다 보살이라고 부르기 시작했다. 보살이 성불하기 위해서는 이루 헤아릴 수 없는 무수한 겁(劫)동안 윤회를 반복하며 10가지 바라밀(dasa-pāramiyo)을 닦아야 한다. 이 10가지 바라밀에는 ① 보시(布施 dāna), ② 지계(持戒, sīla), ③ 출리(出離, nekkhamma), ④ 지혜(智慧, paññā), ⑤ 정진(精進, viriya), ⑥ 인욕(忍辱, khanti), ⑦ 진실(眞實, sacca), ⑧ 결의(決意, adhiṭṭhāna), ⑨ 자애(慈愛, mettā), ⑩ 평온(平穩, upekkhā)이 있다.

주석서에 따르면 보살에는 다음과 같은 세 가지 유형이 있다.

(1) 빤냐디까(Paññādhika): 지혜의 보살로 외부대상에 대한 숭배보다는 지혜를 개발하고 명상을 닦는데 더 힘을 쏟는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 4아승지와 10만겁이 필요하다. 고따마 부처님이 이러한 보살에 해당된다.

(2) 삿다디까(Saddhādhika): 믿음과 확신이 주가 되는 보살로 믿음을 동반자로 하여 깨달음을 성취한다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 8아승지와 10만겁이 필요하다.

(3) 위리야디까(Viriyādhika): 정진의 보살로 언제나 중생을 위해 활동적으로 봉사하려고 한다. 명예나 평판을 얻기 위해서가 아닌 봉사의 정신으로 열심히 중생을 돕는다. 이러한 보살이 깨달음을 이루기 위해서는 16아승지와 10만겁이 필요하다. 미래의 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이 이러한 보살에 해당된다.

◎ 보시(布施) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 2번 주해

2. ‘보시(布施)’로 옮긴 다나(dāna)는 관대함이 그 특성이다. 그래서 영어에서 almsgiving, offering 외에도 generosity라고도 번역한다. 보시는 부처님의 차제설법(次第說法)의 첫 번째 주제로 등장할 뿐만 아니라, 세 가지 공덕행의 토대(puññā-kiriya-vatthu)나 네 가지 섭수하는 토대(四攝法, saṅgaha-vatthu), 그리고 열 가지 바라밀(dasa-pāramī)에서도 항상 첫 번째 덕목으로 꼽힌다. 보시는 세 가지 불선의 뿌리(akusala-mūla)의 첫 번째인 탐욕(lobha)을 극복하는데 가장 강력한 무기이자 모든 선행을 일으키는 시발점이다. 그리고 보시는 가진 것을 편한 마음으로 놓아버리고 그것들에 매이지 않을 수 있는 습성을 키운다.

◎ 복주서(復註書) <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법  6번 주해

6. 복주서(復註書)는 빨리어 띠까(ṭīkā)의 역어이다. 띠까는 √ṭīk(설명하다, 분명하게 하다)라는 동사에서 파생된 명사형이다. 빨리성전 즉 삼장(三藏)은 빨리(Pāli)라 하고, 성전에 대한 주석서를 앗타까따(aṭṭhakathā)라 하며 이러한 앗타까따에 다시 주석을 단 책을 띠까라고 한다. 또한 삼장에 속하지 않는 장외전적(藏外典籍)에 대한 주석서도 띠까라고 한다. 그래서 복주석서 문헌이라 함은 삼장의 주석서에 대한 복주석서와 삼장에 속하지 않는 서적에 대한 주석서 모두를 포함한다. 대부분의 복주서는 싱할리어 문자로 패엽(貝葉)에 필사본 형식으로 기록되어 있다. 12세기에 쓰인 일부 띠까는 지금은 전해지지 않는 더 오래된 자료에서 가져온 매우 귀중한 정보를 지니고 있다. 「청정도론」에 대한 주석서를 포함하여 모두 11개의 띠까가 있는데 그들은 다음과 같다.

삼장의 복주석서	저자	주석서
Vajirabuddhi-ṭīkā	Vajirabuddhi	Samantapāsādikā
Sāratthadīpanī	Sāriputta	Samantapāsādikā
Vinayatthamaiijusa	Mahākassapa of Cola	Samantapāsādikā
Vimativinodanī	Buddhanāga	Kaṇkhāvitaraṇi
Dīghanikāya-ṭīkā	Dhammapāla	Sumaṅgalavilāsini
Majjhimanikāka-ṭīkā	Dhammapāla	Papañcasudanī
Saṁyuttanikāya-ṭīkā	Dhammapāla	Sāratthappakāsini
Sāratthamañjusā	Sāriputta	Manorathapūraṇi
Linatthapada-vaṇṇanā	Ānanda Vanaratanatissa	Atthasālīnī
Linatthavaṇṇanā	Culla-Dhammapāla	Linatthapada-vaṇṇanā
Paramatthamañjūsā	Dhammapāla	Visuddhi-magga

이외에 삼장에 속하지 않는 장외전적에 대한 띠까는 일일이 열거하기 어려울 정도로 많다. 다만 알아두어야 할 것은 장외전적에 대한 띠까는 복주석서가 아니라 빨리 원전에 직접 근거하여 해설을 단 주석서라는 점이다. 그리고 복주에 대한 주석인 복복주서(復復註書)는 아누띠까(anuṭīkā)라고 한다.

◎ 복주석서 <초전법륜경> 제1장 92쪽

42. ‘복주서(復註書)’는 빨리어 띠까(ṭīkā)의 역어이다. 띠까는 √ṭīk(설명하다, 분명하게 하다)라는 동사에서 파생된 명사형이다. 빨리성전 즉 삼장(三藏)은 빨리(Pāli)라 하고, 성전에 대한 주석서를 앗타까따(aṭṭhakathā)라 하며 이러한 앗타까따에 다시 주석을 단 책을 띠까라고 한다. 또한 삼장에 속하지 않는 장외전적(藏外典籍)에 대한 주석서도 띠까라고 한다. 그래서 복주석서 문헌이라 함은 삼장의 주석서에 대한 복주석서와 삼장에 속하지 않는 서적에 대한 주석서 모두를 포함한다. 대부분의 복주서는 싱할리어 문자로 패엽(貝葉)에 필사본 형식으로 기록되어 있다. 12세기에 쓰인 일부 띠까는 지금은 전해지지 않는 더 오래된 자료에서 가져온 매우 귀중한 정보를 지니고 있다. 「청정도론」에 대한 주석서를 포함하여 모두 11개의 띠까가 있는데 그들은 다음과 같다.

삼장의 복주석서	저자	주석서
Vajirabuddhi-ṭīkā	Vajirabuddhi	Samantapāsādikā
Sāratthadīpanī	Sāriputta	Samantapāsādikā
Vinayatthamaiijusa	Mahākassapa of Cola	Samantapāsādikā
Vimativinodanī	Buddhanāga	Kaṇkhāvitaraṇi
Dīghanikāya-ṭīkā	Dhammapāla	Sumaṅgalavilāsini
Majjhimanikāka-ṭīkā	Dhammapāla	Papañcasudanī
Saṁyuttanikāya-ṭīkā	Dhammapāla	Sāratthappakāsini
Sāratthamañjusā	Sāriputta	Manorathapūraṇi
Linatthapada-vaṇṇanā	Ānanda Vanaratanatissa	Atthasālīnī
Linatthavaṇṇanā	Culla-Dhammapāla	Linatthapada-vaṇṇanā
Paramatthamañjūsā	Dhammapāla	Visuddhi-magga

이외에 삼장에 속하지 않는 장외전적에 대한 띠까는 일일이 열거하기 어려울 정도로 많다. 다만 알아두어야 할 것은 장외전적에 대한 띠까는 복주석서가 아니라 빨리 원전에 직접 근거하여 해설을 단 주석서라는 점이다. 그리고 복주에 대한 주석인 복복주서(復復註書)는 아누띠까(anuṭīkā)라고 한다.

◎ 부정에 관한 수행 <위빠사나 수행의 기초> 3. 사리뿟따 존자의 제자 1번 주해

1. ‘부정에 관한 수행’이라 번역한 아수바 바와나(asubha-bhāvanā)는 a(부정접두사)+subha(淨, 깨끗한)+bhāvāna(수행, 명상)으로 분해된다. 그래서 전체적으로 ‘더러움을 관찰하는 명상’이란 뜻이다. 이는 사마타 수행의 일종으로, 문맥에 따라 부정관(不淨觀, asubha-dassana), 부정에 대한 수행주제(不淨業處, asubha-kammaṭṭhāna), 부정의 인식(不淨想, asubha-saññā)이라고도 한다. 「청정도론」(Vis.VI)에 따르면 이는 묘지에 대한 관찰(sīvathika)을 일컫는다. 하지만 「기리마난다경(Girimānanda-sutta)」(A.X.50)에 따르면, 몸의 32가지 부분을 관찰하는 신수념(身隨念, kāya-gatā-sati)을 가리킨다. 이러한 부정수행은 감각적 욕망(kāma)의 장애(nīvaraṇa)와 더러운 것을 깨끗하고 아름다운 것으로 보는 전도(vipallāsa)를 치유하는 해독제의 역할을 한다.

◎ 부처님에 대한 숙고[佛隨念] <마하시 사야도의 12연기> 65. 습관적인 업과 임종에 다다라 지은 업 1번 주해

1. ‘부처님에 대한 숙고[佛隨念]’라 번역한 붓다누사띠(buddhānussati)는 buddha+anussati의 합성어이다. 그리고 아누사띠(anussati)는 다시 anu(~를 따라서)+sati(念, 알아차림)으로 분해된다. PED에서 ‘remembrance, recollection, thinking of, mindfulness.’라고 설명되듯이, 이 아누사띠는 ‘기억, 회상, 생각함, 주의 깊은 알아차림’ 등의 의미를 지니고 있다. 즉 10가지 대상들에 대한 공덕이나 특성 등을 계속해서 생각하는 사마타 수행법 중 하나이다.「청정도론」(Vis.Ⅶ.1)에서는 다음과 같은 열 가지 숙고를 들고 있다.

(1) 부처님에 대한 숙고(佛隨念, buddhānussati)

(2) 법에 대한 숙고(法隨念, dhammānussati)

(3) 승가에 대한 숙고(僧隨念, sanghānussati)

(4) 계에 대한 숙고(戒隨念, sīlānussati)

(5) 보시에 대한 숙고(布施念, cāgānussati)

(6) 천인에 대한 숙고(天隨念, devatānussati)

(7) 죽음에 대한 숙고(死隨念, maraṇasati)

(8) 몸에 대한 알아차림(身隨念, kāyagatā-sati)

(9) 들숨날숨에 대한 알아차림(出入息念, ānāpānasati)

(10) 고요함에 대한 숙고(寂靜念, upasamānussati)

그리고 이러한 열 가지 숙고는 다음과 같은 7가지 사마타 수행대상(samatha-kammaṭṭhāna)에 속한다.

(1) 열 가지 까시나(kasiṇa): 땅，물, 불, 바람, 푸른색, 노란색，빨간색，흰색，광명，한정된 허공.

(2) 열 가지 더러움(不淨, asubha): 부었고, 검푸르고，굶고, 끊어지고，갈아먹고，흩어지고，난도질하여 뿔뿔이 흩어지고，피가 흐르고，벌레가 버 글거리고，해골이 됨.

(3) 열 가지 숙고(隨念, anussati): 부처님, 법, 승가, 계, 보시, 천인, 죽음, 몸, 들숨날숨, 고요함.

(4) 네 가지 무량(appamaññā): 자애(mettā), 연민(karuṇā), 더불어 기뻐함(muditā), 평온(upekkhā)의 사범주(四梵住, brahma-vihāra).

(5) 한 가지 인식(saññā): 음식을 혐오하는 인식(paṭikūla-saññā).

(6) 한 가지 분석(vavatthāna): 사대(四大)를 분석하는 것.

(7) 네 가지 무색(ārupa): 공무변처, 식무변처, 무소유처, 비상비비상처.

◎ 분명한 앎 <초전법륜경> 제3장

18. '분명한 앎'으로 옮긴 삼빠쟌나(sampajañña)는 saṃ(함께)+pra(앞으로)+√jñā(알다)에서 파생된 명사로 문자 그대로 ‘충분하고 분명하게 앎’이란 뜻이다. 영어권에서는 clear comprehension, full awareness등이라 한다. 수행과 관련된 경에서 사띠(sati)와 삼빠쟌나(sampajañña)는 거의 대부분 함께 나타난다. 사띠(sati)가 정해진 대상에 마음을 확립하는 것을 뜻한다면 삼빠쟌나(sampajñña)는 대상을 분명하게 아는 것이다. 그래서 이 둘은 sati-sampajñña처럼 함께 쓰이고 있으며 중국에서는 이 둘을 한데 묶어 정념정지(正念定知)라고 번역했다.

◎ 불가지론(不可知論, amarāvikkhepikā-vada) <마하시 사야도의 12연기> 49. 감각적 즐거움의 토대 4번 주해

4. 불가지론(不可知論, amarāvikkhepikā-vada)이란 초경험적(超經驗的)인 것의 존재나 본질은 인식 불가능하다고 하는 철학적인 입장을 가리킨다. 인도에서는 육사외도(六師外道)의 한 사람인 산자야(Sañjaya)가 주장한 학설 이였는데 마하시 사야도는 아마도 아지따로 혼동하신 듯하다. 아무튼 산자야는 내세(來世)가 존재하느냐, 선악의 과보는 존재하느냐는 형이상학적 문제에 관하여 일부러 애매하게 대답함으로써 확정적인 대답을 피하였다. 그는 사리뿟따(Sāriputta) 존자와 목갈라나(Moggallāna) 존자의 옛 스승이었다.

◎ 불가촉천민(不可觸賤民) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 3번 주해

3. 카스트제도는 인도의 독특한 봉쇄적 신분계급이다. 카스트(caste)라는 용어의 어원은 라틴어의 castus(순혈)와 포르투갈어의 casta(혈통)로부터 만들어진 말이라 한다. 인도에서는 베다시대 이래로 출생에 의해 사회적 신분과 직업 등 일체를 카스트에 따라 구분하여 규정함으로써 특이한 사회계급 제도를 구성하고 있다. 고대사회에서는 사제(司祭)인 바라문(brāhmaṇa), 왕후나 무사인 찰제리(kṣatriya), 농업, 공업, 상업에 종사하는 서민인 바이사(vaiśa), 노예인 수드라(śūdra)의 4성의 구별이 있었지만, 점차로 가지를 쳐서 부(副)카스트가 생기고 잡종계급도 생겨 종교적, 역사적, 사회적으로 복잡한 모습을 나타내게 되고 종족, 종교, 직업 등에 따라서도 가지를 쳐서 현재에는 그 세분된 수가 2천 내지 3천에 이른다고 한다. 다른 카스트 사이에는 식사와 결혼이 금지되고, 극히 복잡하고 엄격한 풍습과 계율을 지킨다. 현대에는 바라문 계급은 그 특성을 고집하고, 크샤트리아는 서북 인도의 라지푸트족 및 지주계급 등에 그 모습을 전하고, 바이샤는 일반 상업자에 의해 대표되고 있다. 또 카스트에도 들지 못하는 최하층 계급으로서 불가촉천민(不可觸賤民)이 있는 바, 인도 독립 후로는 평등한 사회적 지위를 보장받아 이 불가촉천민의 출신자로서 지도적 역할을 떠맡고 있는 사람도 많다. 카스트제도는 현재 인도공화국의 헌법에 의해 부정되고 있지만 농촌에서는 아직도 실제문제로 남아 있어 인도의 근대화를 방해하는 가장 큰 장애가 되고 있으며, 이 카스트 문제의 해결이 인도국가의 발전과 국민의 번영의 관건이 되어 있다.

◎ 불공의 지혜(不共智, asādhāraṇa-ñāṇa) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 5번 주해

5. 불공의 지혜(不共智, asādhāraṇa-ñāṇa)란 범부는 말할 것도 없고 아라한이나 벽지불 또는 보살과도 공통되지 않는 부처님만이 가지고 있는 뛰어난 공덕과 자질이다.

◎ 불교의 믿음 <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 5번 주해

5. 불교의 믿음과 관계된 빨리어 술어는 다음과 같다.

(1) 빠사다(pasādā): ‘깨끗한 믿음’으로 번역되는 빠사다는 마음이 가라앉은 상태, 즉 ‘고요함, 편안함’을 나타낸다. 아울러 그런 고요함처럼 깨끗한 믿음을 뜻한다. 오까빠나(okappana)와 동의어이다.

(2) 삿다(saddhā): ‘믿음’으로 번역되는 삿다는 전통적으로 srad(가슴)+√dha(놓다)로 분석한다. 그래서 ‘마음을 어떤 대상에 놓는다’는 뜻을 가지고 있다. 이 믿음은 부처님의 깨달음을 믿고 삼보에 귀의할 때 생긴다. 하지만 이 믿음은 맹목적인 믿음이 아니라 조사와 탐구를 통한 합리적인 이해에 기반을 둔 확신을 뜻한다. 그래서 영어권에서도 faith, belief보다는 confidence로 많이 번역한다.

전통적으로 이 삿다는 모든 선법(kusala-dhamma)의 씨앗이라 불린다.(Sn.V.77) 주석서의 설명에 따르면, 그 이유는 깨끗한 믿음(okappana/pasāda)과 신해(adhimokkha)가 마음에 일어나도록 고무하여 윤회의 폭류를 건너기 위한 여정(pakkhadhana)을 떠나도록 하기 때문이다. 또한 믿음은 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala) 중의 하나이다.

(3) 아디목카(adhimokkha): ‘확신, 결단, 결심’으로 번역되는 아디목카는 adhi(향하여)+√muc(벗어나다. 해탈하다)에서 파생된 명사로 ‘해탈을 향한다는 것’이 그 기본의미이다. 즉 불·법·승 삼보에 확신을 가지는 것은 곧 해탈로 향하는 기초가 완전히 다져졌다는 의미라 할 수 있다. 이 용어는 경에서보다는 논서에서 많이 나타나는데, 믿음의 요소로 나타날 때는 삿다(saddhā)와 빠사다(pasādā)에 기초한 확신이라는 의미로 쓰이고 있다. 중국에서는 신혜(信解)라고 옮겼다.

이처럼 불교에서 말하는 신앙은 합리적인 이해와 통찰에 기반을 둔 것으로 ‘와서 보라(ehipassika)’는 것이지 ‘와서 믿으라’는 것이 아니다. 무조건적으로 믿는 것이 아니고 와서 ‘있는 그대로를 보는 것’이다. 빨리 경 도처에서는 깨달음을 일컬어 ‘티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생겼다.(S.V.423)'라고 묘사하고 있고, 지혜인 냐나(ñāṇa)와 봄(dassana)의 합성명사인 냐나-닷싸나(智見, ñāṇa-dassana)라는 용어가 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행(信行)의 출발로 삼고 있다.

◎ 불사(不死) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 9번 주해

9. ‘불사(不死)’로 옮긴 아마따(amata/Sk.amṛta)는 a(부정접두어)+√mṛ(죽다)에서 파생된 과거분사이다. 이 아마따는 불교뿐 아니라 베다를 비롯한 인도의 여러 문헌에서 아주 많이 나타나는 술어로 마시면 죽지 않는다는 신들의 음료수이다. 중국에서는 불사(不死), 감로(甘露), 감로수(甘露水)로 옮겼고, 영어권에서는 그리스 로마신화에 나타나는 Ambrosia, Nectar로 옮기기도 하고, 풀어서 water of immortality 등으로도 옮긴다. 그리고 열반(nibbāna)이야말로 불사의 경지이기 때문에 열반을 형용하는 술어로 자주 쓰인다.

◎ 불사(不死) <초전법륜경> 제1장 92쪽

40. ‘불사(不死)’로 옮긴 아마따(amata/Sk.amṛta)는 a(부정접두어)+√mṛ(죽다)에서 파생된 과거분사이다. 이 아마따는 불교뿐아니라 베다를 비롯한 인도의 여러 문헌에서 아주 많이 나타나는 술어로 마시면 죽지 않는다는 신들의 음료수이다. 중국에서는 불사(不死), 감로(甘露), 감로수(甘露水)로 옮겼고, 영어권에서는 그리스 로마신화에 나타나는 Ambrosia, Nectar로 옮기기도 하고, 풀어서 water of immortality 등으로도 옮긴다. 그리고 열반(nibbāna)이야말로 불사의 경지이기 때문에 열반을 형용하는 술어로 자주 쓰인다.

◎ 불선(不善, akusala) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 10번 주해

10. 상좌부 아비담마에서는 사람의 내면에서 일어나고 있는 모든 심리 현상들을 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata)로 나누고 있다.

(1) 선(善)으로 옮기는 꾸살라(kusala)는 PED에서 ‘1. clever, skilful, expert; good, right, meritorious. Especially. applied in moral sense (=puñña), whereas akusala is practically equivalent to pāpa. 2. a good thing, good deeds, virtue, merit, good consciousness.’라고 설명되듯이, 원래의 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운’ 등으로 기본적으로 도덕적으로 선하고 해탈과 열반에 도움이 되는 것이다. 반대어인 아꾸살라(akusala)는 ‘악’이라 번역되는 빠빠(pāpa)와 실제로 같은 말이다. 「앗타살리니(Atthasālini)」(Asl.39)에서는 이 꾸살라의 어원을 다음과 같이 설명하고 있다.

(1) ku(나쁜)+√sal(흔들다. 파괴하다)

나쁘고 삿된 법들을 흔들어 버리고, 동요하게 만들고, 떨게 만들고, 쓸어버린다고 해서 꾸살라이다.

(2) kusa+√lu(자르다)

꾸사(kusa)는 ku(나쁜)+√si(눕다)의 합성어이다. 그래서 꾸사는 나쁘게 누어있는 법을 뜻하며 kusala는 이러한 삿된 법을 잘라내는 것을 뜻한다.

(3) a. ku(나쁜, 사악한)+√su(줄이다)

지혜로써 악을 줄이거나 제거하는 것이 꾸사이다.

b. kusa+√la(취하다, 갖다, 알다)

이런 꾸사로 얻어져야 한다, 생겨야 한다라고 해서 꾸살라이다.

(4) 꾸사풀이 자신을 거며 쥐는 손의 양면을 베어버리듯이 이미 생겼거나 아직 생기지 않은 번뇌를 모두 베어 버린다. 그러므로 꾸사풀처럼 베어 버린다고 해서 꾸살라이다.

중국에서는 꾸살라(kusala)를 선(善)으로 아꾸살라(akusala)를 불선(不善)으로 옮겼다. 하지만 꾸살라를 단지 ‘착한’으로 이해하면 문제가 많다. 왜냐하면 위에서 보았듯이, 꾸살라는 도덕적으로 좋은 것을 뜻하기는 해도 원 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운，좋은’ 등의 여러 의미를 내포하기 있기 때문이다. 다시 말해서 아비담마에서 꾸살라는 해탈과 열반에 도움이 되는 것이고 아꾸살라는 그와 반대 되는 것이다.

(2) 불선(不善)으로 옮기는 아꾸살라(akusala)는 이와 반대로 도덕적으로 불선하고 해탈과 열반에 해로운 것이다.

(3) 무기(無記)로 옮기는 아비야까따(avyākata)는 ‘설명되지 않은, 답하지 못하는, 결정하지 못하는’의 의미다. 즉 선과 불선으로 판단할 수 없는 심리현상을 뜻한다. 마음(citta)과 마음의 작용(cetasika)에서 무기는 과보의 마음(vipāka-citta)과 단지 작용만 하는 마음(kiriya-citta)이다. 과보로 나타났을 뿐이므로 무기이고, 단지 작용만 하므로 역시 무기인 것이다.

◎ 불선한 마음(akusala-citta) <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 3번 주해

3. 아비담마에서는 불선한 마음(akusala-citta)을 먼저 불선한 마음의 가장 강력한 뿌리(mūla)인 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)을 통해서 분류하고 있다. 자세한 것은 본문 뒤의 도표참조

◎ 불선한 마음의 소멸 <초전법륜경> 제8장

16. ‘불선한 마음의 소멸’이란 열반(nibbāna)을 뜻한다. 여기서 출세간의 마음(lokuttara-citta)이 무엇인가를 정확히 알아야 한다. 출세간의 마음이란 성자들이 열반의 상태(과의 증득)에 든 마음, 정확히 말하면 ‘열반을 대상으로 한 마음’이다. 그러므로 출세간의 마음에는 수다원 이상의 성자들이 최초에 열반을 체득하는 마음인 도의 마음(magga-citta)과 그 후에 열반의 상태에 지속적으로 머무는 과의 마음(phala-citta) 밖에 없다. 도의 마음은 최초로 열반을 체험하면서 수다원 등의 성자가 되는 마음을 뜻하고 과의 마음이란 수다원 등의 성자가 된 사람이 탐욕, 성냄, 어리석음이 모두 해소된 열반의 경지에 드는 마음을 뜻한다. 그래서 위와 같은 표현을 사용한 것이다.

◎ 불수념 <초전법륜경> 제3장

26. ‘부처님에 대한 숙고[佛隨念]’라 번역한 붓다누사띠(buddhānussati)는 buddha+anussati의 합성어이다. 그리고 아누사띠(anussati)는 다시 anu(~를 따라서)+sati(念, 알아차림)으로 분해된다. PED에서 ‘remembrance, recollection, thinking of, mindfulness.’라고 설명되듯이, 이 아누사띠는 ‘기억, 회상, 생각함, 주의 깊은 알아차림’등의 의미를 지니고 있다. 즉 10가지 대상들에 대한 공덕이나 특성 등을 계속해서 생각하는 사마타 수행법중 하나이다.「청정도론」(Vis.Ⅶ.1)에서는 다음과 같은 열 가지 숙고를 들고 있다.

(1) 부처님에 대한 숙고(佛隨念, buddhānussati)

(2) 법에 대한 숙고(法隨念, dhammānussati)

(3) 승가에 대한 숙고(僧隨念, sanghānussati)

(4) 계에 대한 숙고(戒隨念, sīlānussati)

(5) 보시에 대한 숙고(布施念, cāgānussati)

(6) 천인에 대한 숙고(天隨念, devatānussati)

(7) 죽음에 대한 숙고(死隨念, maraṇasati)

(8) 몸에 대한 알아차림(身隨念, kāyagatā-sati)

(9) 들숨날숨에 대한 알아차림(出入息念, ānāpānasati)

(10) 고요함에 대한 숙고(寂靜念, upasamānussati)

그리고 이러한 열 가지 숙고는 다음과 같은 7가지 사마타 수행대상(samatha-kammaṭṭhāna)에 속한다.

(1) 열 가지 까시나(kasiṇa): 땅，물, 불, 바람, 푸른색, 노란색，빨간색，흰색，광명，한정된 허공.

(2) 열 가지 더러움(不淨, asubha): 부었고, 검 푸르고，굶고, 끊어지고，갈아먹고，흩어지고，난도질하여 뿔뿔이 흩어지고，피가 흐르고，벌레가 버 글거리고，해골이 됨.

(3) 열 가지 숙고(隨念, anussati): 부처님, 법, 승가, 계, 보시, 천인, 죽음, 몸, 들숨날숨, 고요함.

(4) 네 가지 무량(appamaññā): 자애(mettā), 연민(karuṇā), 더불어 기뻐함(muditā), 평온(upekkhā)의 사범주(四梵住, brahma-vihāra).

(5) 한 가지 인식(saññā): 음식을 혐오하는 인식(paṭikūla-saññā).

(6) 한 가지 분석(vavatthāna): 사대(四大)를 분석하는 것.

(7) 네 가지 무색(ārupa): 공무변처, 식무변처, 무소유처, 비상비비상처.

◎ 비구 <초전법륜경> 제1장 75쪽

14. ‘비구(比丘)’로 음역한 빅쿠(bhikkhu/Sk.bhikṣu)는 √bhikṣ(구걸하다)에서 파생된 술어로 ‘걸식자’를 말하며 일절 생업에는 종사하지 않고 세상을 떠나서 수행에만 전념하는 불교의 스님을 지칭하는 말이다. 중국에서 비구(比丘), 또는 필추(苾芻)로 음역되었는데, 비구는 빨리어 bhikkhu의 음역어고, 필추는 산스끄리뜨어 bhikṣu의 음역어인듯 하다. 그리고 비구니(比丘尼)는 빅쿠니(bhikkhuni/Sk.bhikṣuni)의 음역으로 승가에 입문한 여성 수행자를 말하는데 현재 상좌부에는 정식 비구니 승가가 존재하지 않는다.

「청정도론」(Vis.Ⅰ.7)에서는 “윤회에서(saṁsāre) 두려움을(bhayaṁ) 보기(ikkhati) 때문에 비구(bhikkhu)라 한다.”고 정의하고 주석서에서는 “비구라는 것은 수행(paṭipatti)을 성취할 사람을 나타내는 술어이다. 물론 천인들이나 인간들도 도를 이를 수 있지만 비구가 되는 것이 도를 닦는데 가장 수승하다고 보기 때문에 ‘비구’라고 말씀하신 것이다. ··· 그리고 도를 닦는 자는 누구나 비구라고 이름한다. 그러므로 수행을 통해서도 비구의 신분을 보기 때문에 비구라고 말씀하셨다. 도를 닦는 자는 천인이든 인간이든 모두 비구라는 명칭을 가지게 된다.”(DA.iii.755)라고 의미심장한 설명을 하고 있다.

상좌부 불교의 비구가 되기 위해서는 부채, 질병, 군역 등의 결격사유가 없는 20세 이상의 남자가 삼사칠증(三師七證)의 조건하에서 227조항(비구니의 경우 311조항)의 구족계(具足戒, upasampada)를 받아야 한다.

◎ 비구(比丘) <마하시 사야도의 12연기> 5. 법은 현자들만 이해할 수 있다 1번 주해

1. ‘비구(比丘)’로 음역한 빅쿠(bhikkhu/Sk.bhikṣu)는 √bhikṣ(구걸하다)에서 파생된 술어로 ‘걸식자’를 말하며 일절 생업에는 종사하지 않고 세상을 떠나서 수행에만 전념하는 불교의 스님을 지칭하는 말이다. 중국에서 비구(比丘), 또는 필추(苾芻)로 음역되었는데, 비구는 빨리어 bhikkhu의 음역어고, 필추는 산스끄리뜨어 bhikṣu의 음역어인듯 하다. 그리고 비구니(比丘尼)는 빅쿠니(bhikkhuni/Sk.bhikṣuni)의 음역으로 승가에 입문한 여성 수행자를 말하는데 현재 상좌부에는 정식 비구니 승가가 존재하지 않는다.

「청정도론」(Vis.Ⅰ.7)에서는 “윤회에서(saṁsāre) 두려움을(bhayaṁ) 보기(ikkhati) 때문에 비구(bhikkhu)라 한다.”고 정의하고 주석서에서는 “비구라는 것은 수행(paṭipatti)을 성취할 사람을 나타내는 술어이다. 물론 천인들이나 인간들도 도를 이를 수 있지만 비구가 되는 것이 도를 닦는데 가장 수승하다고 보기 때문에 ‘비구’라고 말씀하신 것이다. ··· 그리고 도를 닦는 자는 누구나 비구라고 이름한다. 그러므로 수행을 통해서도 비구의 신분을 보기 때문에 비구라고 말씀하셨다. 도를 닦는 자는 천인이든 인간이든 모두 비구라는 명칭을 가지게 된다.”(DA.iii.755)라고 의미심장한 설명을 하고 있다.

상좌부 불교의 비구가 되기 위해서는 부채, 질병, 군역 등의 결격사유가 없는 20세 이상의 남자가 삼사칠증(三師七證)의 조건하에서 227조항(비구니의 경우 311조항)의 구족계(具足戒, upasampada)를 받아야 한다.

◎ 비구(Bhikkhu) <마하시 사야도의 12연기> 5. 법은 현자들만 이해할 수 있다 1번 주해

1. ‘비구(比丘)’로 음역한 빅쿠(bhikkhu/Sk.bhikṣu)는 √bhikṣ(구걸하다)에서 파생된 술어로 ‘걸식자’를 말하며 일절 생업에는 종사하지 않고 세상을 떠나서 수행에만 전념하는 불교의 스님을 지칭하는 말이다. 중국에서 비구(比丘), 또는 필추(苾芻)로 음역되었는데, 비구는 빨리어 bhikkhu의 음역어고, 필추는 산스끄리뜨어 bhikṣu의 음역어인듯 하다. 그리고 비구니(比丘尼)는 빅쿠니(bhikkhuni/Sk.bhikṣuni)의 음역으로 승가에 입문한 여성 수행자를 말하는데 현재 상좌부에는 정식 비구니 승가가 존재하지 않는다.

「청정도론」(Vis.Ⅰ.7)에서는 “윤회에서(saṁsāre) 두려움을(bhayaṁ) 보기(ikkhati) 때문에 비구(bhikkhu)라 한다.”고 정의하고 주석서에서는 “비구라는 것은 수행(paṭipatti)을 성취할 사람을 나타내는 술어이다. 물론 천인들이나 인간들도 도를 이를 수 있지만 비구가 되는 것이 도를 닦는데 가장 수승하다고 보기 때문에 ‘비구’라고 말씀하신 것이다. ··· 그리고 도를 닦는 자는 누구나 비구라고 이름한다. 그러므로 수행을 통해서도 비구의 신분을 보기 때문에 비구라고 말씀하셨다. 도를 닦는 자는 천인이든 인간이든 모두 비구라는 명칭을 가지게 된다.”(DA.iii.755)라고 의미심장한 설명을 하고 있다.

상좌부 불교의 비구가 되기 위해서는 부채, 질병, 군역 등의 결격사유가 없는 20세 이상의 남자가 삼사칠증(三師七證)의 조건하에서 227조항(비구니의 경우 311조항)의 구족계(具足戒, upasampada)를 받아야 한다.

◎ 빈랑(檳榔)나무 잎 <초전법륜경> 제5장

45. 빈랑(檳榔)나무 잎은 주로 인도, 스리랑카, 미얀마 같은 남방의 기호품이다. 빈랑나무의 잎사귀 속에 각종 열매와 첨가제 등을 넣어서 만드는데, 흥분과 각성작용이 있고 담배처럼 중독성이 있다. 이 잎을 씹고 나면 치아가 빨갛게 물들고 눈이 충혈 되기도 한다. 영어로는 Betel leaf이라 하고, 미얀마어로는 꽁(Kun) 또는 꽁야(Kun ya)라고 한다.

◎ 빈랑(檳榔)나무 잎 <위빠사나 수행의 기초> 4. 재발견 1번 주해

1. 빈랑(檳榔)나무 잎은 주로 인도, 스리랑카, 미얀마 같은 남방의 기호품이다. 빈랑나무의 잎사귀 속에 각종 열매와 첨가제 등을 넣어서 만드는데, 흥분과 각성작용이 있고 담배처럼 중독성이 있다. 이 잎을 씹고 나면 치아가 빨갛게 물들고 눈이 충혈 되기도 한다. 영어로는 Betel leaf이라 하고, 미얀마어로는 꽁(Kun) 또는 꽁야(Kun ya)라고 한다.

◎ 빈랑(檳榔)나무잎 <마하시 사야도의 12연기> 8. 괴로움의 일어남에 대한 무지 2번 주해

2. 빈랑(檳榔)나무잎은 주로 인도, 스리랑카, 미얀마 같은 남방의 기호품이다. 빈랑나무의 잎사귀 속에 각종 열매와 첨가제 등을 넣어서 만드는데, 흥분과 각성작용이 있고 담배처럼 중독성이 있다. 이 잎을 씹고 나면 치아가 빨갛게 물들고 눈이 충혈 되기도 한다. 영어로는 Betel leaf이라 하고, 미얀마어로는 꽁(Kun) 또는 꽁야(Kun ya)라고 한다.

◎ 빔비사라(Bimbisāra)왕 <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 5번 주해

5. 빔비사라(Bimbisāra)왕은 15세에 왕위에 올라서 52년간을 왕위에 있었고, 부처님보다 5살이 위였다고 한다. 주석서(SnA.ii.386)에 따르면 빔비사라왕은 세존께서 깨달음을 얻으면 제일 먼저 라자가하를 방문해 주시기를 청하였고 세존께서는 실제로 그렇게 하셨다고 한다. 그래서 세존께서 머물도록 지은 최초의 절이 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)이다. 이렇게 빔비사라왕은 세존이 깨달음을 증득하신 때부터 아들 아자따삿뚜(Ajātasattu)에게 시해될 때까지 37년간을 부처님의 든든한 후원자가 되어, 불교가 인도 중원에 정착하는데 큰 기여를 한 왕이다. 하지만 부처님을 해코지하려는 데와닷따(Devadatta)에게는 이러한 빔비사라왕은 걸림돌이었기 때문에, 데와닷따는 아자따삿뚜를 사주하여 왕을 죽이고 왕위를 찬탈하도록 사주했다. 그러나 이러한 음모는 사전에 발각되었고 대신들은 아자따삿뚜와 데와닷따 무리를 처단할 것을 빔비사라왕에게 강력히 권했다. 왕은 사람을 보내어 아자따삿뚜가 왕위를 탐내고 있음을 듣고는 순순히 왕위를 물려주었다. 하지만 데와닷따는 이에 만족하지 않고 아지따삿뚜에게 빔비사라왕을 죽여야 한다고 계속 종용하였다. 하지만 어떠한 무기로도 왕을 해칠 수 없었다고 한다. 그러자 아자따삿뚜는 왕을 굶겨 죽일 작정으로 뜨거운 감방에 가두어 두고 왕비(아자따삿뚜의 모친)외에는 아무도 방문할 수 없게 했다. 왕비가 갖가지 방법으로 음식물을 반입하자 마지막에는 그녀마저 왕을 방문하지 못하도록 했다. 하지만 왕은 방안에서 경행을 함으로써 그럭저럭 건강을 유지할 수 있었다. 이 이야기를 들은 아자따삿뚜는 이발사를 보내서 왕의 발바닥에 상처를 내고 거기에 소금과 식초를 뿌렸다. 더 이상 걸을 수 없게 된 빔비사라는 곧 죽어서 사대왕천(四大王天, Cātummahārājika)에서 비사문천(毘沙門天, Vessavaṇa)을 모시는 자나와사바(Janavasabha)라는 야차(yakkha)로 태어났다.

◎ 빔비사라(Bimbisāra)왕 <마하시 사야도의 12연기> 64. 아자따삿뚜 이야기 1번 주해

1. 빔비사라(Bimbisāra)왕은 15세에 왕위에 올라서 52년간을 왕위에 있었고, 부처님보다 5살이 위였다고 한다. 주석서(SnA.ii.386)에 따르면 빔비사라왕은 세존께서 깨달음을 얻으면 제일 먼저 라자가하를 방문해 주시기를 청하였고 세존께서는 실제로 그렇게 하셨다고 한다. 그래서 세존께서 머물도록 지은 최초의 절이 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)이다. 이렇게 빔비사라왕은 세존이 깨달음을 증득하신 때부터 아들 아자따삿뚜(Ajātasattu)에게 시해될 때까지 37년간을 부처님의 든든한 후원자가 되어, 불교가 인도 중원에 정착하는데 큰 기여를 한 왕이다. 하지만 부처님을 해코지하려는 데와닷따(Devadatta)에게는 이러한 빔비사라왕은 걸림돌이었기 때문에, 데와닷따는 아자따삿뚜를 사주하여 왕을 죽이고 왕위를 찬탈하도록 사주했다. 그러나 이러한 음모는 사전에 발각되었고 대신들은 아자따삿뚜와 데와닷따 무리를 처단할 것을 빔비사라왕에게 강력히 권했다. 왕은 사람을 보내어 아자따삿뚜가 왕위를 탐내고 있음을 듣고는 순순히 왕위를 물려주었다. 하지만 데와닷따는 이에 만족하지 않고 아지따삿뚜에게 빔비사라왕을 죽여야 한다고 계속 종용하였다. 하지만 어떠한 무기로도 왕을 해칠 수 없었다고 한다. 그러자 아자따삿뚜는 왕을 굶겨 죽일 작정으로 뜨거운 감방에 가두어 두고 왕비(아자따삿뚜의 모친)외에는 아무도 방문할 수 없게 했다. 왕비가 갖가지 방법으로 음식물을 반입하자 마지막에는 그녀마저 왕을 방문하지 못하도록 했다. 하지만 왕은 방안에서 경행을 함으로써 그럭저럭 건강을 유지할 수 있었다. 이 이야기를 들은 아자따삿뚜는 이발사를 보내서 왕의 발바닥에 상처를 내고 거기에 소금과 식초를 뿌렸다. 더 이상 걸을 수 없게 된 빔비사라는 곧 죽어서 사대왕천(四大王天, Cātummahārājika)에서 비사문천(毘沙門天, Vessavaṇa)을 모시는 자나와사바(Janavasabha)라는 야차(yakkha)로 태어났다.

◎ 빛바램 (위라가. vi āga) <초전법륜경> 제6장

2. ‘빛바램’이라 번역한 위라가(virāga)는 vi(분리)+rāga(탐욕)의 합성이다. PED에서 ‘absence of rāga, dispassionateness, indifference towards (abl. or loc.) disgust, absence of desire, destruction of passions; waning, fading away, cleansing, purifying; emancipation, Arahantship.’이라고 설명되듯이, ‘탐욕의 부재, 탐욕의 빛바램, 공평무사함, 혐오에 대한 평온, 청정해짐, 해탈, 아라한과’ 등으로 정의할 수 있다. 중국에서는 이욕(離慾)이라 번역했다.

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3. 주석서에서는 다음과 같이 설명하고 있다. “열반(nibbāna)은 하나지만 그 이름은 모든 형성된 것들의 이름과 반대되는 측면에서 여러 가지이다. 즉 남김없이 빛바램(asesavīrāgo), 남김없이 소멸함(asesanirodho), 버림(cāgo), 놓아버림(paṭinissago), 벗어남(mutti), 집착없음(anālayo), 탐욕의 멸진(rāgakkhayo), 성냄의 멸진(dosakkhayo), 어리석음의 멸진(mohakkhayo), 갈애의 멸진(taṇhakkhayo), 취착없음(anuppādo), 생기지 않음(appaṭisandhi), 표상없음(anupapatti), 태어날 곳이 없음(agati), 태어나지 않음(ajātaṁ), 늙지 않음(ajaraṁ), 병들지 않음(abyādhi), 죽지 않음(amataṁ), 슬픔없음(asokaṃ), 비탄없음(aparidevaṁ), 절망없음(anupāyāsaṁ), 오염되지 않음(asaṁkiliṭṭhaṁ)이다.”(DA.iii.801)

◎ 빠두뭇따라(Padumuttara) 부처님 <마하시 사야도의 12연기> 32. 요약 3번 주해

3. 빠두뭇따라(Padumuttara) 부처님은 과거 24불 가운데 10번째 부처님이다. 태어나는 순간과 깨달음을 이루는 순간 1만세계에 연꽃의 비가 내렸기 때문에 빠두뭇따라라는 이름을 얻었다. 이 부처님이 계셨을 때에는 외도(外道)가 전혀 없었다고 한다. 또한 아난다(Ānanda) 존자를 위시한 고따마 부처님의 제자들 대부분이 빠두뭇따라 부처님 당시에 고따마 부처님의 제자가 되겠다는 서원을 처음 세웠다고 한다.

◎ 빠따짜라(Patacara) 장로니 <초전법륜경> 제4장

14.빠따짜라(Patacara) 장로니의 이야기는 「법구경」의 주석서(DhA.ii.260) 등에 나온다. 그녀는 원래 사왓티(Sāvatthi)의 한 부유한 집의 딸이었는데 집안의 하인과 눈이 맞아서 부모 몰래 도망쳐 나와 가정을 꾸리고 두 명의 자식을 두었다. 나중에 남편의 눈을 피해 몰래 아이들을 데리고 친정집으로 부모를 만나러 가게 된다. 하지만 그녀를 뒤 쫒아 나선 남편은 길에서 독사에 물려죽고, 강변에 먼저 건네 두고 온 아이는 독수리가 와서 낚아채가고, 그 와중에 한 아이는 강물에 휩쓸려가고, 그나마 친정집에 와보니 부모님들은 한밤중에 폭우가 쏟아져 모두 죽었다는 비보를 전해 듣는다. 이러한 연속적인 불행에 정신이 완전히 나가버린 빠따짜라는 옷도 걸치지 않고 울부짖으며 사방을 헤매다가 부처님께서 설법하시는 곳으로 우연히 오게 되었고 부처님의 다음 게송을 듣고는 곧바로 수다원과를 얻었다.

“아들도 의지처가 되지 못하고

아버지도 친척들도 또한 그러하다.

죽음의 압박에 시달리는 자에게

혈육은 의지처가 되지 못한다.”(Dhp.81)

◎ 빠딸리뿟따(Pāṭaliputta) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 2번 주해

2. 빠딸리뿟따(Pāṭaliputta)는 지금의 인도 비하르 주의 수도인 빠뜨나(Patna)이다. 디가 니까야,「대반열반경」(D16)에는 빠딸리 마을(Pāṭaligāma)을 확장하여 빠딸리뿟따가 건설되는 것이 언급되고 있으며 세존께서는 이 도시는 번창한 최고의 도시가 될 것이라고 예언하셨다. 세존의 예언대로 그후 빠딸리 마을은 빠딸리뿌뜨라(Pāṭaliputra)로 불리게 되며 마우리야(Maurya) 왕조, 굽따(Gupta) 왕조 등 역대 인도 통일국가의 수도로 그 이름을 떨쳤다.

◎ 빠띠목까(pātimokkha) <초전법륜경> 제3장

4. 빠띠목까(pātimokkha)는 praṭi(각각，~에 대하여)+√muc(해탈하다, 벗어나다)의 사역형 동명사에서 파생된 중성 명사로 간주한다. 중국에서는 어원의 뜻올 살려서 별해탈(別解脫)이라고 옮기기도 하거나, 음역하여 바라제목차(波羅提木叉)라고도 하거나, 계본(戒本)이나 계목(戒目)이라 하기도 하였다. 영어권에서는 code of discipline이라 한다.

이것은 비구와 비구니들의 행동가짐을 단속하는 가장 기본이 되는 계의 목록이다. 「청정도론」에서는 이를 다음과 같이 설명한다. “여기서 빠띠목카란 학습계목의 계율(sikkhāpada-sīla)을 뜻한다. 이것은 이것을 보호하고(pāti) 지키는 사람을 해탈케 하고(mokkheti), 나쁜 세계(惡趣, apāya) 등의 고통으로부터 벗어나게 한다. 그래서 빠띠목카(pāṭimokkha)라고 한다.”(Vis.I.43)

상좌부 불교의 빠띠목카는 227조항(비구니의 경우 311조항)으로 되어 있으며, 상좌부불교의 스님들은 보름마다 열리는 집회인 포살(布薩, uposatha)에서 이 빠띠목카 전체를 암송한다.

설일체유부(說一切有部)의 산스끄리뜨 율전(律典)에서는 250조항(비구니의 경우는 348조항)을 규정하는데, 이 전통이 북방불교권에서 통용되었다. 중국에서 번역된 사분율(四分律), 오분율(五分律), 십송률(十誦律) 등은 이 전통을 따른 문헌이다. 그런데 대승불교의 전통을 따르는 중국, 한국, 일본 등에서는 지역적으로 적용할 수 없는 계목들을 과감하게 버리고 새로운 수행규범 즉 청규(淸規)로 대체하였다.

(1) 바라이(波羅夷, pārājika) - 가장 무거운 죄이다. 이것은 ➀ 사음 ➁ 도둑질 ➂ 사람을 죽이는 것 ➃ 깨닫지 않았는데 자신이 깨달았다고 말하는 것의 4개조로 이것들을 범하면 승가로부터 영원히 추방된다.

(2) 승잔(僧殘, saṅghādisesa) - 13조(비구니는 17조 내지 19조)로서 성性에 관한 죄나 승단의 화합을 깨뜨리려고 한 죄，남을 바라이 죄로 비방한 죄 등이 포함되어 있다. 이 것을 범하면 현전승가의 앞에서 참회를 해야 한다. 그리고 7일 동안 근신(別住, mānatta)을 하고，그 다음에 출죄갈마에 의해 죄가 사면되는 것으로 되어있다. 이 것은 바라이 다음가는 중죄이다. 바라이와 승잔을 범하려다가 미수로 끝난 경우를 ‘투란차죄(偸蘭遮罪, thullaccaya)’라 한다.

(3) 부정(不定, aniyata) - 2조(비구니는 없음)인데, 이것은 비구가 여성과 자리를 함께 한 경우의 죄로서 증인의 증언에 의해 죄가 결정 되므로 ‘부정’ 이라고 한다.

(4) 사타(搖塵, nissaggiyapācittiya) - 30조(비구니 30조)인데, 소유가 금지되어있는 물건을 소지한 경우의 죄 이다. 예컨대 의복은 삼의일발(三衣一拔)만 소유할 수 있다. 여분의 가사를 얻었을 경우는 일정 기간 동안만 소유가 허락된다. 이 밖에 좌구(坐具), 우의(雨衣), 식초, 약등에 대해서도 소유를 제한하는 규정이 있으며，갖가지 보물의 소유나 매매는 금지 되고 있다. 사타죄에 저촉되면 그 물건을 버리고 참회해야 한다.

(5) 파일제(波逸提, pācittaya) - 90조 내지 92조(비구니는 141-210조)이다. 이것은 거짓말, 사나운 말등의 가벼운 죄를 모아 놓은 것이다. 이것을 범하면 참회를 해야 한다.

(6) 회과(悔過, pātidesaniya) - 4조(비구니는 8조) 이다. 이 것은 받아서는 안되는 음식물을 받아 먹은 경우의 죄 로서 가벼운 죄이다.

(7) 중학(衆學, sekhiyā) - 75조 내지 107조(비구니도 마찬가지임)이다. 이것은 식사, 걸식, 설법 등의 행의작법(行義作法)을 규정한 것 이다. 이 규정을 어겼을 때에는 마음속으로 참회하면 된다. 이 죄를 악작(惡作), 또는 돌길라(突吉羅, dukkaṭa)라고 한다. 또한 이로부터 악설(惡舌)이라는 죄를 구분하는 경우도 있다.

(8) 멸쟁(滅諍, adhikaraṇa-samatha) - 7조(비구니도 마찬가지임)이다. 승가에 분쟁이 생겼을 때에는 승가는 이 멸쟁을 적용하여 분쟁을 해결해야 한다. 이것을 위반하면 악작의 죄를 범한 것이 된다. 이상의 바라이, 승잔, 바일제, 회과, 돌길라를 ‘오편죄(五篇罪)’라 하며，여기에 투란차와 악설을 더한 것을 ‘칠취죄(七聚罪)’라고 한다.

◎ 빠띠목까(pātimokkha) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 4번 주해

4. 빠띠목까(pātimokkha)는 praṭi(각각，~에 대하여)+√muc(해탈하다, 벗어나다)의 사역형 동명사에서 파생된 중성 명사로 간주한다. 중국에서는 어원의 뜻올 살려서 별해탈(別解脫)이라고 옮기기도 하거나, 음역하여 바라제목차(波羅提木叉)라고도 하거나, 계본(戒本)이나 계목(戒目)이라 하기도 하였다. 영어권에서는 code of discipline이라 한다.

이것은 비구와 비구니들의 행동가짐을 단속하는 가장 기본이 되는 계의 목록이다. 「청정도론」에서는 이를 다음과 같이 설명한다. “여기서 빠띠목카란 학습계목의 계율(sikkhāpada-sīla)을 뜻한다. 이것은 이것을 보호하고(pāti) 지키는 사람을 해탈케 하고(mokkheti), 나쁜 세계(惡趣, apāya) 등의 고통으로부터 벗어나게 한다. 그래서 빠띠목카(pāṭimokkha)라고 한다.”(Vis.I.43)

상좌부 불교의 빠띠목카는 227조항(비구니의 경우 311조항)으로 되어 있으며, 상좌부불교의 스님들은 보름마다 열리는 집회인 포살(布薩, uposatha)에서 이 빠띠목카 전체를 암송한다.

설일체유부(說一切有部)의 산스끄리뜨 율전(律典)에서는 250조항(비구니의 경우는 348조항)을 규정하는데, 이 전통이 북방불교권에서 통용되었다. 중국에서 번역된 사분율(四分律), 오분율(五分律), 십송률(十誦律) 등은 이 전통을 따른 문헌이다. 그런데 대승불교의 전통을 따르는 중국, 한국, 일본 등에서는 지역적으로 적용할 수 없는 계목들을 과감하게 버리고 새로운 수행규범 즉 청규(淸規)로 대체하였다.

(1) 바라이(波羅夷, pārājika) - 가장 무거운 죄이다. 이것은 ➀ 사음, ➁ 도둑질, ➂ 사람을 죽이는 것, ➃ 깨닫지 않았는데 자신이 깨달았다고 말하는 것의 4개조로 이것들을 범하면 승가로부터 영원히 추방된다.

(2) 승잔(僧殘, saṅghādisesa) - 13조(비구니는 17조 내지 19조)로서 성性에 관한 죄나 승단의 화합을 깨뜨리려고 한 죄，남을 바라이 죄로 비방한 죄 등이 포함되어 있다. 이 것을 범하면 현전승가의 앞에서 참회를 해야 한다. 그리고 7일 동안 근신(別住, mānatta)을 하고，그 다음에 출죄갈마에 의해 죄가 사면되는 것으로 되어있다. 이 것은 바라이 다음가는 중죄이다. 바라이와 승잔을 범하려다가 미수로 끝난 경우를 ‘투란차죄(偸蘭遮罪, thullaccaya)’라 한다.

(3) 부정(不定, aniyata) - 2조(비구니는 없음)인데, 이것은 비구가 여성과 자리를 함께 한 경우의 죄로서 증인의 증언에 의해 죄가 결정 되므로 ‘부정’ 이라고 한다.

(4) 사타(搖塵, nissaggiyapācittiya) - 30조(비구니 30조)인데, 소유가 금지되어있는 물건을 소지한 경우의 죄 이다. 예컨대 의복은 삼의일발(三衣一拔)만 소유할 수 있다. 여분의 가사를 얻었을 경우는 일정 기간 동안만 소유가 허락된다. 이 밖에 좌구(坐具), 우의(雨衣), 식초, 약 등에 대해서도 소유를 제한하는 규정이 있으며，갖가지 보물의 소유나 매매는 금지 되고 있다. 사타죄에 저촉되면 그 물건을 버리고 참회해야 한다.

(5) 파일제(波逸提, pācittaya) - 90조 내지 92조(비구니는 141-210조)이다. 이것은 거짓말, 사나운 말 등의 가벼운 죄를 모아 놓은 것이다. 이것을 범하면 참회를 해야 한다.

(6) 회과(悔過, pātidesaniya) - 4조(비구니는 8조) 이다. 이 것은 받아서는 안되는 음식물을 받아 먹은 경우의 죄 로서 가벼운 죄이다.

(7) 중학(衆學, sekhiyā) - 75조 내지 107조(비구니도 마찬가지임)이다. 이것은 식사, 걸식, 설법 등의 행의작법(行義作法)을 규정한 것 이다. 이 규정을 어겼을 때에는 마음속으로 참회하면 된다. 이 죄를 악작(惡作), 또는 돌길라(突吉羅, dukkaṭa)라고 한다. 또한 이로부터 악설(惡舌)이라는 죄를 구분하는 경우도 있다.

(8) 멸쟁(滅諍, adhikaraṇa-samatha) - 7조(비구니도 마찬가지임)이다. 승가에 분쟁이 생겼을 때에는 승가는 이 멸쟁을 적용하여 분쟁을 해결해야 한다. 이것을 위반하면 악작의 죄를 범한 것이 된다. 이상의 바라이, 승잔, 바일제, 회과, 돌길라를 ‘오편죄(五篇罪)’라 하며，여기에 투란차와 악설을 더한 것을 ‘칠취죄(七聚罪)’라고 한다.

◎ 빠띠빠띠(paṭipatti-sāsana) <초전법륜경> 제6장

13. 여기서 ‘수행’이라 번역한 빠띠빠띠(paṭipatti-sāsana)는 paṭi(~대하여)+√pad(가다)에서 파생된 여성형 추상명사이다. PED에서 ‘means of reaching a goal or destination, path, way, means, method, mode of progress, course, practice, in pregnant sense The path (of the Buddha), leading to the destructions of all ill &to the bliss of Nibbāna.'라고 설명되듯이, '모든 괴로움의 소멸과 열반의 지복에 이르는 도, 수단, 과정, 도닦음, 길, 행도(行道), 수행’등의 여러 의미를 지닌다.

◎ 빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga) <초전법륜경> 제2장 168쪽

9.「빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga)」는 경장의 쿳다까 니까야의 12번째 경이다. 한역으로 무애해도(無碍解道)라고 한다. 같은 쿳다까 니까야 소속의 닛데사(義釋, Niddesa)와 마찬가지로 저자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자로 되어 있다. 비록 경장에 속하긴 하지만 기존의 경장과 율장의 아비담마의 개념들을 분석을 하고 있기 때문에 경장과 논장의 과도기적인 성격을 띠고 있는 경이다. 이렇게 성격상 논장에 포함되어야 할 「빠띠삼비다막가」가 경장의 쿳다까 니까야에 포함된 것은 「빠띠삼비다막가」가 결집되었을 때는 이미 논장이 닫혀 칠론으로 고착되어 있었기 때문에 항상 열려있던 경장의 쿳다까 니까야에 넣은 것이다.「빠띠삼비다막가」는 대품(Mahā-vagga), 유간다품(Yuganaddha-vagga), 지혜품(Paññā-vagga)의 세 가지 품으로 구성되어 있으며 각 품에는 10개의 경이 들어 있다.

「청정도론」의 주요 설명 특히 혜품, 그 가운데서도 위빠사나를 설명하고 있는 18장부터 22장까지는 대부분이 「빠띠삼비다막가」를 인용하고 있을 정도로 「빠띠삼비다막가」는 상좌부 교학체계와 수행체계에 없어서는 안 될 중요한 경이다.

◎ 빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 13번 주해

13. 「빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga)」는 경장의 쿳다까 니까야의 12번째 경이다. 한역으로 무애해도(無碍解道)라고 한다. 같은 쿳다까 니까야 소속의 닛데사(義釋, Niddesa)와 마찬가지로 저자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자로 되어 있다. 비록 경장에 속하긴 하지만 기존의 경장과 율장의 아비담마의 개념들을 분석을 하고 있기 때문에 경장과 논장의 과도기적인 성격을 띠고 있는 경이다. 이렇게 성격상 논장에 포함되어야 할 「빠띠삼비다막가」가 경장의 쿳다까 니까야에 포함된 것은 「빠띠삼비다막가」가 결집되었을 때는 이미 논장이 닫혀 칠론으로 고착되어 있었기 때문에 항상 열려있던 경장의 쿳다까 니까야에 넣은 것이다.「빠띠삼비다막가」는 대품(Mahā-vagga), 유간다품(Yuganaddha-vagga), 혜품(Paññā-vagga)의 세 가지 품으로 구성되어 있으며 각 품에는 10개의 경이 들어 있다.

「청정도론」의 주요 설명 특히 혜품, 그 가운데서도 위빠사나를 설명하고 있는 18장부터 22장까지는 대부분이 「빠띠삼비다막가」를 인용하고 있을 정도로 「빠띠삼비다막가」는 상좌부 교학체계와 수행체계에 없어서는 안 될 중요한 경이다.

◎ 빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga) <마하시 사야도의 12연기> 26. 식(識)을 조건으로 정신과 물질[名色]이 일어난다  3번 주해

3.「빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga)」는 경장의 쿳다까 니까야의 12번째 경이다. 한역으로 무애해도(無碍解道)라고 한다. 같은 쿳다까 니까야 소속의 「닛데사(義釋, Niddesa)」와 마찬가지로 저자는 사리뿟따(Sāriputta) 존자로 되어 있다. 비록 경장에 속하긴 하지만 기존의 경장과 율장의 아비담마의 개념들을 분석을 하고 있기 때문에 경장과 논장의 과도기적인 성격을 띠고 있는 경이다. 이렇게 성격상 논장에 포함되어야 할 「빠띠삼비다막가」가 경장의 쿳다까 니까야에 포함된 것은 「빠띠삼비다막가」가 결집되었을 때는 이미 논장이 닫혀 칠론으로 고착되어 있었기 때문에 항상 열려있던 경장의 쿳다까 니까야에 넣은 것이다.「빠띠삼비다막가」는 대품(Mahā-vagga), 유간다품(Yuganaddha-vagga), 지혜품(Paññā-vagga)의 세 가지 품으로 구성되어 있으며 각 품에는 10개의 경이 들어 있다.

「청정도론」의 주요 설명 특히 혜품, 그 가운데서도 위빠사나를 설명하고 있는 18장부터 22장까지는 대부분이 「빠띠삼비다막가」를 인용하고 있을 정도로 「빠띠삼비다막가」는 상좌부 교학체계와 수행체계에 없어서는 안 될 중요한 경이다.

◎ 빠리자나띠(parijānāti) <마하시 사야도의 12연기> 81. 위빠사나 수행에 필요한 지식 3번 주해

3. 빠리자나띠(parijānāti)는 pari(두루)+√jña(알다)에서 파생된 동사이다. PED에서 ‘to know accurately or for certain, to comprehend, to recognise, find out.'이라고 설명되듯이, ‘꿰뚫어 알다, 철저하게 알다, 두루 알다’라는 뜻이다. 여기에서 파생된 명사가 ‘두루 아는 지혜’로 번역되는 빠린냐(pariñña)이다.

◎ 빠사라시경 <초전법륜경> 제1장 81쪽

23.「빠사라시경(Pasarāsi-Sutta)」은 맛지마 니까야의 26번째 경(M26)으로, 「성구경(聖求經, Ariyapariyesanā-Sutta)」과 완전히 같은 경이다.

◎ 빠세나디(Pasenadī) <초전법륜경> 제8장

4. 빠세나디(Pasenadī)는 꼬살라(Kosala)국의 왕이기 때문에 보통 빠세나디 꼬살라(Pasenadī-Kosala)로 불린다. 그는 마하꼬살라(Mahā-kosala)왕의 아들이었다. 그 당시 인도 최고의 상업도시이자 교육도시로 알려진 딱까실라(Takkasilā)로 유학하여 릿차위(Licchavī)의 마할리(Mahāli)와 말라(Malla)의 반둘라(Bandhula) 왕자 등과 함께 공부하였으며 여러 학문과 기술에 능통하였다고 한다. 그가 공부를 마치고 돌아오자 마하꼬살라왕은 그에게 왕위를 물려주었다.(DhpA.i.338) 그는 선정(善政)에 힘썼으며 뇌물과 부패를 청산하려고 애썼다고 한다.(SA.i.109) 그의 정비는 말리까(Mallikā)였는데 부처님께 크나큰 믿음을 가진 사람이었으며 그녀가 기증한 정사도 있었다. 그는 부처님과 같은 해, 같은 날에 태어났다고 하며, 그래서 일찍부터 부처님과 교분을 맺었으며 죽을 때까지 헌신적인 부처님의 신도였다. 그가 얼마나 부처님을 존경하고 흠모하였는지는 맛지마 니까야,「법탑경」(M89)등 여러 경에서 나타나고 있다.

여러 문헌(DhpA.i.339; J.i.133; iv.144 등)에 따르면 그는 석가족의 딸과 결혼함으로써 부처님과 인척관계를 맺고 싶어 하였다. 자부심이 강한 석가족은 마하나마(Mahānāma)와 하녀 사이에 난 딸인 와사바캇띠야(Vāsabhakhattiyā)를 보냈으며, 이들 사이에서 난 아들이 바로 위두다바(Vīdūdabha) 왕자이다. 위두다바 왕자가 커서 까삘라왓투를 방문하였다가 이 이야기를 듣고 격분하였고, 그래서 후에 위두다바는 석가족을 정복하여 남녀노소를 가리지 않고 무참한 살육을 하였다고 한다. 이 위두다바는 빠세나디 왕의 총 사령관인 디가까라야나(Digha-kārāyana)의 도움으로 모반을 일으켜 왕이 되었으며, 빠세나디는 마가다(Magadha)로 가서 아자따삿뚜(Ajātasattu)의 도움을 청하려 하였지만 그가 라자가하(Rājagaha)에 도착하였을 때 이미 성문은 닫혀 있었다. 노후한 몸에 피로가 엄습한 그는 성 밖의 객사에서 그날 밤에 죽었다고 하며 아자따삿뚜가 그의 시신을 잘 수습하였다. 이에 아자따삿뚜는 위두다바를 공격하려다가 대신들의 조언으로 그만 두었다고 한다. (M.ii.118; MA.ii.753; DhpA.i.353; J.iv.150)

그에게는 브라흐마닷따(Brahmadatta)라는 아들이 있었는데 부처님의 문하에 출가하여 아라한이 되었다고 하며(ThaA.i.460) 그의 여동생 수마나(Sumanā) 공주도 출가하여 아라한이 되었다. 제따 숲을 기증한 제따(Jetā) 왕자도 그의 아들이었다. 부처님께서 후반부의 24여년 간을 사왓티(Sāvatthi)에서 머무실 정도로 꼬살라와 부처님과는 인연이 많은 곳이며 상윳따 니까야의 꼬살라 상응(Kosala-saṁyutta)은 모두 빠세나디왕과 관계된 가르침일 정도로 부처님과는 가장 인연이 깊었던 왕이었다.

후대 주석서인「아나가따왐사(Anāgatavaṁsa)」에 따르면 빠세나디는 4번째 미래불이 될 보살이라고 한다.

◎ 빤냐(paññā) <초전법륜경> 제7장

7. 빤냐(paññā/Sk.prajña)는 pra(앞으로)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘intelligence, comprising all the higher faculties of cognition, "intellect as conversant with general truths", reason, wisdom, insight, knowledge, recognition.’라고 설명되듯이, 인식, 사유, 지혜, 통찰, 지식, 이해의 모든 높은 기능들로 이루어진 지성을 뜻하는 전문술어이다. 즉 네 가지 과의 증득을 가져오는 통찰지혜로 모든 유위법(有爲法)의 무상·고·무아를 꿰뚫어 보는 지혜를 뜻한다. 또한 해탈과 열반으로 인도하는 수행체계인 삼학(三學, ti-sikkha)에서 가장 높고 마지막 단계인 혜온(慧蘊, paññā-kkhanda)이기도 하다.

중국에서 반야(般若)로 음역하거나 혜(慧)라고 번역했으며, 영어권에서는 wisdom, insight등으로 번역하고 있다.

◎ 빤냐(paññā/Sk.prajña) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 3번 주해

3. 빤냐(paññā/Sk.prajña)는 pra(앞으로)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘intelligence, comprising all the higher faculties of cognition, "intellect as conversant with general truths", reason, wisdom, insight, knowledge, recognition.’라고 설명되듯이, 인식, 사유, 지혜, 통찰, 지식, 이해의 모든 높은 기능들로 이루어진 지성을 뜻하는 전문술어이다. 즉 네 가지 과의 증득을 가져오는 통찰지혜로 모든 유위법(有爲法)의 무상·고·무아를 꿰뚫어 보는 지혜를 뜻한다. 또 해탈과 열반으로 인도하는 수행체계인 삼학(三學, ti-sikkha)에서 가장 높고 마지막 단계인 혜온(慧蘊, paññā-kkhanda)이기도 하다.

◎ 빤냐띠(paññātti) <초전법륜경> 제4장

27. ‘개념’이라 번역한 빤냐띠(paññātti)는pra(앞으로)+√pajānāti(알다)의 사역형 동사인 paññāpeti에서 파생된 여성형 명사이다. ‘(남들이) 잘 알게 하다’는 뜻에서 ‘선언하다，선포하다，알리다，지적하다，지목하다’ 둥의 의미로 쓰인다. 그래서 빤냐띠는 ‘알게 하는 것’ 이란 의미에서 ‘명칭, 개념, 서술, 술어, 용어’ 등을 뜻한다. 중국에서는 시설(施設)로 번역되었고, 영어권에서는 concept라고 한다.

아비담마에 따르면 두 가지 빤냐띠(paññātti)가 있는데 뜻으로서의 개념(意施設, sadda-panññatti)과 이름으로서의 개념(名施設, attha-panññatti)이 있다. 뜻으로서의 개념은 개념이 전달하는 뜻을 말하며 의미로서의 개념은 그 뜻을 전달하는 이름이나 명칭을 말한다.

◎ 빨리(Pāli) <위빠사나 수행의 기초> 미얀마어를 영어로 번역하면서 4번 주해

4. 빨리(Pāli)는 성전이라는 의미와 빨리어라는 두 가지 의미가 있다. 빨리 성전은 경(經 Sutta)· 율(律 Vinaya)· 론(論 Abhidhamma)의 삼장(三藏 Ti-Piṭaka)이며 주석서(Aṭṭhakathā)는 빨리 성전이라 하지 않는다.

◎ 빨리(Palī) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 1번 주해

1. 빨리(Palī)란 본래 언어학적 명칭은 아니었는데, 성전이후에 성전에 대한 주석서류에 비로소 등장하며，주석서에는 빨리란 말을 앗타까따(Aṭṭhakathā) 곧 주석서에 대비해 사용하고 있다. 아울러 상좌부불교에서 빨리란 경·율·론의 삼장(三藏, Ti-Piṭaka)만을 가리키며，성전의 주석서는 앗타까따(義疏, Aṭṭhakathā)，앗타까따에 대한 주석을 띠까(復註, Ṭīkā)，복주에 대한 주석을 아누띠까(復復註, Anuṭīkā)라고 한다. 요컨대, 빨리어란 성전어라는 의미로，빨리어라는 명칭이 사용된 것은 그 주석서 제작시대(5·6세기)보다도 후기이며, 이 명칭이 문헌에 보이기 시작하는 것은 「쭐라왐사(Culla-vaṁsa)」의 90장, 83게에서이다. 이것은 14세 전반의 스리랑카왕인 빠라까마바후(Parakkhamabāhu) IV시대의 기사이다. 하지만 이 부분은 18세기말에 쓰여졌기 때문에 빨리어란 명칭이 14세기에 존재했는지，아니면 18세기에 생겨났는지는 불분명하지만，아마도 빨리어란 명칭은 14세기 이전부터 있었던 것으로 여겨진다. 단지 상좌부불교는 12, 13세기부터 오늘날처럼 스리랑카를 중심으로 미얀마，태국，캄보디아 등에 전해져 융성해지고 상호간에는 유학과 교류가 행해졌다. 그때 이들 언어계통을 달리하는 나라들의 비구들 간에는 오늘날에도 행해지듯이, 성전에 사용된 언어가 그들의 언어소통과 의사를 전달하는 언어로서 가장 적합하고 용이했다. 그들은 이 언어를 ‘성전어’ 곧 빨리어(pāli-bhāsa)라고 불렀던 것이다. 그리고 이 명칭은 16, 17세기경부터 도래한 서양인들에 의해 유럽에 전해져 일반적으로 통용되게 된 것이다.

◎ 빨리Palī <초전법륜경> 64쪽

4. 빨리(Palī)란 본래 언어학적 명칭은 아니었는데, 성전이후에 성전에 대한 주석서류에 비로소 등장하며，주석서에는 빨리란 말을 앗타까따(Aṭṭhakathā) 곧 주석서에 대비해 사용하고 있다. 아울러 상좌부불교에서 빨리란 경·율·론의 삼장(三藏, Ti-Piṭaka)만을 가리키며，성전의 주석서는 앗타까따(義疏, Aṭṭhakathā)，앗타까따에 대한 주석을 띠까(復註, Ṭīkā)，복주에 대한 주석을 아누띠까(復復註, Anuṭīkā)라고 한다. 요컨대, 빨리어란 성전어라는 의미로，빨리어라는 명칭이 사용된 것은 그 주석서 제작시대(5·6세기)보다도 후기이며, 이 명칭이 문헌에 보이기 시작하는 것은 「쭐라왐사(Culla-vaṁsa)」의 90장, 83게에서이다. 이것은 14세 전반의 스리랑카왕인 빠라까마바후(Parakkhamabāhu) IV시대의 기사이다. 하지만 이 부분은 18세기말에 쓰여졌기 때문에 빨리어란 명칭이 14세기에 존재했는지，아니면 18세기에 생겨났는지는 불분명 하지만，아마도 빨리어란 명칭은 14세기 이전부터 있었던 것으로 여겨진다. 단지 상좌부불교는 12, 13세기부터 오늘날처럼 스리랑카를 중심으로 미얀마，태국，캄보디아 등에 전해져 융성해지고 상호간에는 유학과 교류가 행해졌다. 그때 이들 언어계통을 달리하는 나라들의 비구들 간에는 오늘날에도 행해지듯이, 성전에 사용된 언어가 그들의 언어소통과 의사를 전달하는 언어로서 가장 적합하고 용이했다. 그들은 이 언어를 ‘성전어’ 곧 빨리어(pāli-bhāsa)라고 불렀던 것이다. 그리고 이 명칭은 16, 17세기경부터 도래한 서양인들에 의해 유럽에 전해져 일반적으로 통용되게 된 것이다.

◎ 뽀놉바위까(ponobhavikā)-다시 태어남을 만드는 것 <초전법륜경> 제5장

1. 뽀놉바위까(ponobhavikā)는 pono(다시)+bhavikā(존재하게 하는 것)의 합성어로, '다시 존재하게 하는 것', 또는 ‘재생을 하게 하는 것’으로 설명된다. 이 술어는 갈애(taṇha)가 있는 한 윤회는 다시 태어남(jāti)을 일으킨다는 것을 나타내기 위한 것이다. 「청정도론」(Vis.XVI.61)과 「대념처경」주석서(DA.iii.800)에서는 이 뽀놉바위까를 다음과 같이 설명하고 있다. “‘뽀놉바위까(ponobhavikā)’라는 단어는 다음과 같이 설명된다. - ‘다시 태어남을 만든다’는 뜻이 ‘뿌놉바와(punobbhava)’이고, ‘습관적으로 다시 태어남을 만드는 것’이 ‘뽀놉바위까(ponobbhavikā)’이다.”(DA.iii.800)

◎ 뿌리 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 3번 주해

3. ‘뿌리’라 번역한 물라(mūla)는 hetu(원인)이라고도 하며, 의도(cetanā)라는 실제적 업의 질 및 그것과 결부되는 마음(citta)과 마음의 작용(cetasika)을 결정짓는 조건이다. 뿌리에는 모두 6가지가 있는데 그 중 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 세 가지는 불선한 뿌리이고, 탐욕 없음(alobha), 성냄 없음(adosa), 어리석음 없음(amoha)의 세 가지는 선한 뿌리이다.

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◎ 「사문과경(沙門果經, Sāmaññaphala-sutta)」(D2)에 나오는 관련 경문 <초전법륜경> 제6장

19. 디가 니까야, 「사문과경(沙門果經, Sāmaññaphala-sutta)」(D2)에 나오는관련 경문은 다음과 같다.

“대왕이여, 예를 들면 깨끗하고 최상품인 유리 보석이 팔각형이고 아주 잘 가공되고 맑고 투명하여 모든 특질을 다 갖추었으며 푸르고 누르고 붉고 흰 실이나 갈색의 실로 묶여 있다고 합시다. 그것을 눈이 있는 사람이 손에 놓고서 ‘이 유리보석은 깨끗하고 최상품이며 팔각형이고 아주 잘 가공되고 맑고 투명하여 모든 특질을 다 갖추었는데 푸르고 누르고 붉고 흰 실이나 갈색의 실로 묶여 있구나.’라고 살펴보는 것과 같습니다.

대왕이여, 그와 마찬가지로 그는 이와 같이 마음이 삼매에 들고, 청정하고, 깨끗하고, 흠이 없고, 번뇌가 사라지고, 부드럽고, 활발하고, 안정되고, 흔들림이 없는 상태에 이르렀을 때 지와 견으로 마음을 향하게 하고 기울게 합니다. 그는 이와 같이 꿰뚫어 압니다. 나의 이 몸은 물질로 된 것이고, 네 가지 근본물질[四大]로 이루어진 것이며, 부모에게서 생겨났고, 밥과 죽으로 집적되었으며, 무상하고 파괴되고 분쇄되고 해체되고 분해되기 마련이다. 그런데 나의 이 식(識)은 여기에 의지하고 여기에 묶여 있다.’

◎ 32가지 상 <초전법륜경> 제1장 103쪽

54. ‘32가지 상’은 부처님과 전륜성왕만이 갖추고 있는 훌륭한 신체적 특성이다. 디가 니까야, 「대전기경(大傳記經, Mahāpadana-sutta)」(D14)과 「삼십이상경(三十二相經, Lakkhaṇa-sutta)」(D30) 등에 나타나고 있는데 다음과 같다.

(1) 비구들이여, 여기 대인은 발바닥이 편평하다. 비구들이여, 대인의 발바닥이 편평한 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

(2) 다시 비구들이여, 대인에게는 발바닥에 바퀴[輪]들이 (나타나) 있는데 그들 바퀴에는 천 개의 바퀴살과 테와 중심부가 있어 일체를 두루 갖추었다. 비구들이여, 대인에게는 발바닥에 바퀴들이 (나타나) 있는데 그들 바퀴에 천 개의 바퀴살과 테와 중심부가 있어 일체를 두루 갖춘 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

(3) 속눈썹이 길다. …

(4) 손가락이 길다. …

(5) 손과 발이 부드럽고 섬세하다. …

(6) 손가락과 발가락 사이마다 얇은 막이 있다. …

(7) 발꿈치가 발의 가운데 있다. …

(8) 장딴지가 사슴 장딴지와 같다. …

(9) 꼿꼿이 서서 굽히지 않고도 두 손바닥으로 두 무릎을 만지고 문지를 수 있다. …

(10) 음경이 감추어진 것이 마치 말과 같다. …

(11) 몸이 황금색이어서 자마금紫磨金과 같다. …

(12) 살과 피부가 부드러워서 더러운 것이 몸에 붙지 않는다. …

(13) 각각의 털구멍마다 하나의 털만 나있다. …

(14) 몸의 털이 위로 향해 있고 푸르고 검은 색이며 [소라처럼] 오른쪽으로 돌아 있다. …

(15) 몸이 넓고 곧다. …

(16) 몸의 일곱 군데가 풍만하다. …

(17) 윗몸이 커서 마치 사자와 같다. …

(18) 어깨가 잘 뭉쳐져 있다. …

(19) 니그로다 나무처럼 몸 모양이 둥글게 균형이 잡혔는데, 신장과 두 팔을 벌린 길이가 같다.

(20) 등이 편평하고 곧다. …

(21) 섬세한 미각을 가졌다. …

(22) 턱이 사자와 같다. …

(23) 이가 40개다. …

(24) 이가 고르다. …

(25) 이가 성글지 않다. …

(26) 이가 아주 희다. …

(27) 혀가 아주 길다. …

(28) 범천의 목소리를 가져 가릉빈가 새 소리와 같다.

(29) 눈동자가 검푸르다. …

(30) 속눈썹이 소와 같다. …

(31) 두 눈썹 사이에 털이 나서, 희고 가느다란 솜을 닮았다.

(32) 다시 비구들이여, 대인에게는 정수리에 육계가 솟았다. 비구들이여, 대인은 정수리에 육계가 솟았다는 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

이러한 32상은 디가 니까야, 「삼십이상경」(D30)에서 설명하듯이 부처님이 갖추신 지와 덕과 자비 등을 몸의 모습 32가지로 형상화하여 드러내고자 한 것이다.

◎ 사께따(Sāketa) <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 1번 주해

1. 사께따(Sāketa)는 꼬살라(Kosala)의 한 도시로 부처님 당시에는 짬빠(Campā), 라자가하(Rājagaha), 사왓티(Sāvatthi), 꼬삼비(Kosambī), 베나레스(Benares)와 함께 인도의 6개 대도시들 가운데 하나였다.(D.ii.146)

◎ 사념처 <초전법륜경> 제1장 95쪽

46. ‘사념처(四念處)’로 번역한 사띠빠따나(sati-paṭṭhāna)는 sati(알아차림)+paṭṭhāna(확립)의 합성어로 몸(身, kāya), 느낌(受, vedanā), 마음(心, citta), 마음의 대상(法, dhamma)의 네 가지에 대한 알아차림을 확립하는 수행을 뜻한다. 중국에서 사념처(四念處)라 했고, 영어권에서는 four foundation of mindfulness라 하며, 우리말로는 ‘네 가지 알아차림의 확립’으로 옮길 수 있다. 이러한 사념처는 다음과 같다.

(1) 몸에 대한 알아차림의 확립(身念處, kāyānupassanā): 14가지

① 들숨날숨[出入息]

② 네 가지 자세

③ 네 가지 분명한 앎

④ 32가지 몸의 형태

⑤ 사대四大를 분석함

⑥-⑭ 아홉 가지 공동묘지의 관찰

(2) 느낌에 대한 알아차림의 확립(受念處, vedanānupassanā): 9가지

① 즐거운 느낌

② 괴로운 느낌

③ 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

④ 육체적으로 즐거운 느낌

⑤ 육체적으로 괴로운 느낌

⑥ 육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

⑦ 정신적으로 즐거운 느낌

⑧ 정신적으로 괴로운 느낌

⑨ 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

(3) 마음에 대한 알아차림의 확립(心念處, cittānupassanā): 16가지

① 탐욕이 있는 마음

② 탐욕이 없는 마음

③ 성냄이 있는 마음

④ 성냄이 없는 마음

⑤ 어리석음이 있는 마음

⑥ 어리석음이 없는 마음

⑦ 위축된 마음

⑧ 산만한 마음

⑨ 커진 마음

⑩ 커지지 않은 마음

⑪ 향상된 마음

⑫ (더 이상) 향상될 수 없는 마음

⑬ 집중된 마음

⑭ 집중이 안 된 마음

⑮ 자유로워진 마음

⑯ 자유로워지지 않은 마음

(4) 마음의 대상에 대한 알아차림의 확립(法念處, dhammānupassanā): 5가지

① 오개(五蓋)를 파악함

② 오온(五蘊)을 파악함

③ 십이처(十二處)를 파악함

④ 칠각지(七覺支)를 파악함

⑤ 사성제(四聖諦)를 파악함

◎ 사념처(四念處) <마하시 사야도의 12연기> 4. 추론과 사유를 넘어서 3번 주해

3. ‘사념처(四念處)’로 번역한 사띠빠따나(sati-paṭṭhāna)는 sati(알아차림)+paṭṭhāna(확립)의 합성어로 몸(身, kāya), 느낌(受, vedanā), 마음(心, citta), 마음의 대상(法, dhamma)의 네 가지에 대한 알아차림을 확립하는 수행을 뜻한다. 중국에서 사념처(四念處)라 했고, 영어권에서는 four foundation of mindfulness라 하며, 우리말로는 ‘네 가지 알아차림의 확립’으로 옮길 수 있다. 이러한 사념처는 다음과 같다.

(1) 몸에 대한 알아차림의 확립(身念處, kāyānupassanā): 14가지

① 들숨날숨[出入息]

② 네 가지 자세

③ 네 가지 분명한 앎

④ 32가지 몸의 형태

⑤ 사대四大를 분석함

⑥-⑭ 아홉 가지 공동묘지의 관찰

(2) 느낌에 대한 알아차림의 확립(受念處, vedanānupassanā): 9가지

① 즐거운 느낌

② 괴로운 느낌

③ 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

④ 육체적으로 즐거운 느낌

⑤ 육체적으로 괴로운 느낌

⑥ 육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

⑦ 정신적으로 즐거운 느낌

⑧ 정신적으로 괴로운 느낌

⑨ 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

(3) 마음에 대한 알아차림의 확립(心念處, cittānupassanā): 16가지

① 탐욕이 있는 마음

② 탐욕이 없는 마음

③ 성냄이 있는 마음

④ 성냄이 없는 마음

⑤ 어리석음이 있는 마음

⑥ 어리석음이 없는 마음

⑦ 위축된 마음

⑧ 산만한 마음

⑨ 커진 마음

⑩ 커지지 않은 마음

⑪ 향상된 마음

⑫ (더 이상) 향상될 수 없는 마음

⑬ 집중된 마음

⑭ 집중이 안 된 마음

⑮ 자유로워진 마음

⑯ 자유로워지지 않은 마음

(4) 마음의 대상에 대한 알아차림의 확립(法念處, dhammānupassanā): 5가지

① 오개(五蓋)를 파악함

② 오온(五蘊)을 파악함

③ 십이처(十二處)를 파악함

④ 칠각지(七覺支)를 파악함

⑤ 사성제(四聖諦)를 파악함

◎ 사대왕천(四大王天, Cātu-mahārājika) <마하시 사야도의 12연기> <21. 화생(化生)> 1번 주해

1. 사대왕천(四大王天, Cātu-mahārājika)은 원래 고대 인도에서 세계의 수호신(Loka-pāla)이었던 것을 불교가 수용한 것이다. 불교의 우주관에 의하면 세계의 중앙에 우뚝 솟은 수미산(須彌山, Sineru)의 정상에는 삼심삼천(三十三天, Tāvatiṁs)이라 불리는 신들의 세계가 있고, 이 수미산의 중턱을 둘러싸고 사방에 사천왕의 세계가 있다. 동쪽의 천왕은 지국천(持國天, Dhataraṭṭha)인데 천상의 음악가인 간답바(Gandabba)들을 통치하고, 남쪽의 천왕은 증장천(增長天, Virūḷhaka)인데 숲이나 산이나 숨겨진 보물을 관리하는 꿈반다(Kumbhaṇḍa)들을 통치하고 서쪽의 천왕인 광목천(廣目天, Virūpakkha)은 용들을 통치하며, 북쪽의 천왕인 비사문천(毘沙門天, Vessavaṇa)은 야차(Ya□kkha)들을 통치한다고 한다. 이들은 위로는 제석(Sakka)을 섬기고 아래로는 팔부중(八部衆)을 지배하여 불법에 귀의한 중생을 보호한다고 한다.

◎ 사두 <초전법륜경> 제1장 126쪽

76. 사두(Sādhu)는 √sad(즐기다, 맛보다, 향유하다)에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘sweet, nice, pleasant.’라고 설명되듯이 원래는 감미롭고, 좋고, 기분 좋은 것을 뜻하는 말이었는데, 상좌부 불교국에서 누군가가 어떤 공덕 행을 하거나, 법문이 끝나면 이 말을 3번씩 합송함으로써 선업을 다 함께 기뻐주는 말이 되었다. 이럴 때에는 ‘장하구나. 착하도다. 선재(善哉)’ 등의 뜻이다. 이렇게 하는 사두라고 세 번 합송하는 이유는 다른 사람의 선행을 진심으로 기뻐해줌으로써 그 공덕을 함께 나누려는 의미가 있다.

◎ 사두(Sādhu) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 6번 주해

6. 사두(Sādhu)는 √sad(즐기다, 맛보다, 향유하다)에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘sweet, nice, pleasant.’라고 설명되듯이 원래는 감미롭고, 좋고, 기분 좋은 것을 뜻하는 말이었는데, 상좌부 불교국에서 누군가가 어떤 공덕 행을 하거나, 법문이 끝나면 이 말을 3번씩 합송함으로써 선업을 다 함께 기뻐주는 말이 되었다. 이럴 때에는 ‘장하구나. 착하도다. 선재(善哉)’ 등의 뜻이다. 이렇게 하는 사두라고 세 번 합송하는 이유는 다른 사람의 선행을 진심으로 기뻐해줌으로써 그 공덕을 함께 나누려는 의미가 있다.

◎ 사리뿟따(Sāriputta) 장로 <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 6번 주해

6. 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 부처님의 법을 가장 잘 이해하고 지혜가 으뜸이었기 때문에 법의 장군(法將, Dhamma-senāpati)이라고 불렸다. 그는 날란다 지방의 큰 바라문 가문에 태어났으며 출가 전 이름은 우빠띳사(Upatissa)라고 불리었다. 사리뿟따라는 이름은 존자의 어머니 이름이 사리(Sārī)였기 때문에 사리의 아들이란 뜻인 사리뿟따로 불리게 되었다. 목갈라나(Moggalāna) 존자와는 어렸을 적부터 친한 친구였으며 어느 날 라자가하(Rājagaha)의 산마루 축제를 보러 갔다가 갑자기 삶의 덧없음을 느끼고는 함께 출가하여 사문이 되었다.

처음 출가해서는 불가지론(不可知論)을 펴던 산자야 벨랏티뿟따(Sañjaya Belaṭṭhiputta)의 제자였는데 다섯 비구 가운데 한 분이었던 앗사지(Assaji) 존자가 읊는 게송의 첫 번째 두 구절을 듣고 수다원과를 얻었다. 그리고는 그 게송을 도반인 목갈라나에게 전해주어 그도 수다원과를 얻게 하고는 함께 승가에 들어와 부처님의 상수제자가 되었다. 부처님께서는 사리뿟따 존자와 목갈라나 존자를 비구들이 본받아야 할 이상적인 제자라고 선언하셨다.(S.ii.235; A.i.88). 부처님은 「제분별경(諸分別經, Saccavibhanga-sutta)」(M.iii.248)에서 두 상수제자의 역할을 다음과 같이 구분하여 설명하셨다. “사리뿟따는 아이를 낳는 어머니와 같고 목갈라나는 갓난아이를 돌보는 유모와 같다. 사리뿟따는 제자들을 가르쳐 수다원과에 들게 하고 목갈라나는 더 높은 단계로 이끌어 올려준다.”세존께서는 두 상수제자 사리뿟따와 목갈라나로 하여금 승가의 일을 분담하여 보살피도록 하시고, 여래가 안 계실 때에는 그들이 승가의 일을 책임지도록 하셨다. 또한 부처님은 긴요한 상황이 생기면 특별한 임무를 두 상수제자에게 부여하시는 일이 자주 있었다. 예컨대 데와닷따(Devadatta)가 웨살리(Vesāli) 출신의 갓 출가한 비구들을 꼬드겨서 가야시사(象頭山, Gāyasīsa)로 데리고 가자, 부처님께서는 두 상수제자를 보내어 데와닷따가 잠시 잠들어 있는 틈을 타 500명의 비구들을 설득하여 모두 되돌아오게 하셨다. (Vin.2:199-200)

주석서에 따르면 사리뿟따 존자가 마지막 생에 고따마 부처님의 상수제자가 된 것은 1아승지 10만겁 전 아노마닷시(Anomadassī) 부처님 당시 사라다(Sarada)라는 바라문이었을 때 목갈라나 존자의 전신인 시리왓다나(Sirivaddhana)와 함께 미래 부처님의 상수제자가 되고자 원을 세웠기 때문이라고 한다.「자따까」를 보면 사리뿟따는 보살과 함께 생사윤회를 반복하면서 위기에 처한 보살을 여러 번 구해주었을 뿐만 아니라, 보살이 바라밀을 완성하는데 많은 도움을 주었다.「밀린다빤하」에 따르면 사리뿟따 존자는 수천수만 생 동안 보살의 아버지, 할아버지, 삼촌, 형, 아들, 조카, 그리고 친구였다고 한다.

부처님은 종종 법의 주제만 제시하고, 그러면 사리뿟따 존자는 그 주제에 대해 상세하게 설법을 하였고 그러한 법문은 부처님의 최종 승인을 얻었다고 한다.(M.i.13; iii.46, 55, 249). 그래서 법의 장군(法將, Dhamma-senāpati)이라고 불렸다. 상수제자로서 사리뿟따가 한 주요한 임무는 불법을 체계화하는 일이었고 이것이 아비담마의 시작이었다. 부처님께서는 삼십삼천에 임하여 마야부인을 위시한 천인들에게 아비담마를 설하셨다. 그때 부처님은 제석(Sakka)의 보좌에 여래의 표상으로 만들어 놓고 그로 하여금 계속 법문을 하게하고 히말라야의 아노아따(Anoatta) 호수로 매일 내려 오셔서 목욕을 하시고 쉬시곤 했다. 이때 사리뿟따가 와서 부처님에게 아비담마를 듣고서 다시 이를 오백 명의 제자들에게 전수하였다고 한다. 사리뿟따의 뛰어난 지혜는 부처님께서 삼십삼천에서 상까사(Saṅkasa)로 내려온 뒤에 대중들에게 각각의 지적 수준에 맞는 질문을 하셨는데 마지막 최상의 질문은 아무도 답변하지 못하고 오직 사리뿟따만이 답변을 할 수 있었던 데에서 잘 드러난다. 부처님께서는 이러한 사리뿟따를 큰 지혜를 가진 이들 가운데 으뜸이라고 선언하셨고(A.i.23), 지혜에 있어서 여래 바로 다음이라고 칭찬하셨다.(SA.ii.45)

사리뿟따는 제자를 가르칠 때에도 한량없는 인내심을 보여주었다. 그는 제자들이 수다원과를 성취할 때까지 백 번이고 천 번이고 일깨우고 가르치곤 했다. 그런 다음에라야 그는 새 제자를 받아들였다. 그의 가르침을 충실히 따라 아라한과를 성취한 이는 헤아릴 수 없이 많았다. 사리뿟따 존자는 지혜만 뛰어난 것이 아니라 한량없는 자비심을 가졌다. 또한 의지할 곳 없고 불쌍한 사람들을 돕는 데도 으뜸이었다.「로사까 자따까(Losaka Jātaka)」(J.No.41)에 따르면 어느 날 사왓티(Sāvatthi) 시내를 탁발하다가 남의 집 하수도에서 밥알을 주워 먹는 로사까 띳사(Losaka-tissa)를 보고 매우 불쌍히 여겨서 그를 승원에 데리고 와 손수 목욕을 시키고 출가시켰다.「까란디야 자따까(Kāraṇḍiya Jātaka)」(J.No.356)에 따르면 사리뿟따는 어부와 사냥꾼처럼 생계 때문에 도저히 오계를 지킬 수 없는 사람들에게도 오계를 주면서 사람들을 바른 도로 인도하려고 노력했다.

존자는 또한 설법에 있어서도 누구보다 으뜸이었다. 임종의 병상에 누워 있던 아나따삔디까(Anātha-piṇḍika)에게 심오한 설법을 하였고, 존자의 설법에 감동한 그는 눈물을 흘리며 이에 견줄만한 법문은 일찍이 들어본 적이 없노라고 고백했다.(M143).

사리뿟따 존자는 또한 한번 결의한 것은 두 번 다시 행하지 않았다고 한다. 어느 때 신자들이 비구들을 위해 과자를 가져왔는데 같이 있던 젊은 비구가 탁발을 나가 자리에 없었으므로 신자들은 그 비구를 위해 남겨놓은 여분의 과자마저 존자에게 마저 드시게 하였다. 그때 젊은 비구가 돌아와 자신 몫의 과자가 없어진 것을 알고는 불평을 하였다. 사리뿟따 존자는 무안하여 두 번 다시는 그 과자를 입에 대지 않겠다고 선언하였다. 실제로 존자는 그 이후로 평생 과자를 들지 않았다고 한다.(J.i.310)

사리뿟따 존자는 감사하는 마음과 친절, 남을 돕는 마음과 인욕 같은 훌륭한 성품 덕분에 출가자로서 일생을 살아가는 동안 깊은 교우관계를 많이 맺을 수 있었다. 그 중에 또 다른 한분의 상수제자인 목갈라나와는 어렸을 때부터 친구이자 도반으로 아주 친밀한 관계를 유지했으며 그 친분은 부처님의 말년 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 계속되었다.

한편 사리뿟따 존자의 어머니는 삼보에 대해서 내내 증오심을 품어왔던 고집 센 바라문이었다. 입멸할 때가 왔음을 안 존자는 부처님께 마지막 인사를 드리고는 고향마을 날라까(Nālaka)로 돌아와서 자신의 어머니에게 설법을 하여 수다원과를 얻게 하고는 태어난 방에서 반열반에 들었다. 보름 뒤 목갈라나도 입적하였으며, 그로부터 반년 후에 부처님께서 무여의열반에 드셨다고 한다.

법의 스승으로서 누렸던 사리뿟따의 위대한 명성은 사후에도 존속되어 후대의 불자들 사이에서 하나의 귀감이 되고 있다.「밀린다빤하」에서 밀린다왕은 나가세나 존자를 사리뿟따 존자와 비교하여 이렇게 말하고 있다. "우리 부처님 문하에서 법의 장군, 사리뿟따 존자를 제외하고는 존자만큼 질문에 잘 대답하는 사람은 없었소."(Miln.420)

19세기 중엽 영국의 커닝햄(Cunningham)에 의해 인도의 산치(Sanchi) 대탑에서 사리뿟따와 목갈라나의 사리가 들어있는 두 개의 석재 사리함이 발굴되었고 두 존자의 사리 중 일부가 1950년 10월 20일 미얀마에 전해져 제6차 결집의 사적지에 세워진 양곤의 까바예(Kabaye) 파고다에 안치되었다.

◎ 사리뿟따(Sāriputta) 존자 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 7번 주해

7. 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 부처님의 법을 가장 잘 이해하고 지혜가 으뜸이었기 때문에 법의 장군(法將, Dhamma-senāpati)이라고 불렸다. 사리뿟따는 날란다 지방의 큰 바라문 가문에 태어났으며 출가 전 이름은 우빠띳사(Upatissa)라고 불리었다. 사리뿟따라는 이름은 존자의 어머니 이름이 사리(Sārī)였기 때문에 사리의 아들이란 뜻인 사리뿟따로 불리게 되었다. 목갈라나(Moggalāna) 존자와는 어렸을 적부터 친한 친구였으며 어느 날 라자가하(Rājagaha)의 산마루 축제를 보러 갔다가 갑자기 삶의 덧없음을 느끼고는 함께 출가하여 사문이 되었다.

처음 출가해서는 불가지론(不可知論)을 펴던 산자야 벨랏티뿟따(Sañjaya Belaṭṭhiputta)의 제자였는데 다섯 비구가운데 한 분이었던 앗사지(Assaji) 존자가 읊는 게송의 첫 번째 두 구절을 듣고 수다원과를 얻었다. 그리고는 그 게송을 도반인 목갈라나에게 전해주어 수다원과를 얻게 하고는 함께 승가에 들어와 부처님의 상수제자가 되었다. 부처님께서는 사리뿟따 존자와 목갈라나 존자를 비구들이 본받아야 할 이상적인 제자라고 선언하셨다.(S.ii.235; A.i.88). 부처님은 「제분별경(諸分別經, Saccavibhanga-sutta)」(M.iii.248)에서 두 상수제자의 역할을 다음과 같이 구분하여 설명하셨다. “사리뿟따는 아이를 낳는 어머니와 같고 목갈라나는 갓난아이를 돌보는 유모와 같다. 사리뿟따는 제자들을 가르쳐 수다원과에 들게 하고 목갈라나는 더 높은 단계로 이끌어 올려준다.”세존께서는 두 상수제자 사리뿟따와 목갈라나로 하여금 승가의 일을 분담하여 보살피도록 하시고, 여래가 안 계실 때에는 그들이 승가의 일을 책임지도록 하셨다. 또한 부처님은 긴요한 상황이 생기면 특별한 임무를 두 상수제자에게 부여하시는 일이 자주 있었다. 예컨대 데와닷따(Devadatta)가 웨살리(Vesāli) 출신의 갓 출가한 비구들을 꼬드겨서 가야시사(象頭山, Gāyasīsa)로 데리고 가자, 부처님께서는 두 상수제자를 보내어 데와닷따가 잠시 잠들어 있는 틈을 타 500명의 비구들을 설득하여 모두 되돌아오게 하셨다. (Vin.2:199-200)

주석서에 따르면 사리뿟따 존자가 마지막 생에 고따마 부처님의 상수제자가 된 것은 1아승지 10만겁 전 아노마닷시(Anomadassī) 부처님 당시 사라다(Sarada)라는 바라문이었을 때 목갈라나 존자의 전신인 시리왓다나(Sirivaddhana)와 함께 미래 부처님의 상수제자가 되고자 원을 세웠기 때문이라고 한다.「자따까」를 보면 사리뿟따는 보살과 함께 생사윤회를 반복하면서 위기에 처한 보살을 여러 번 구해주었을 뿐만 아니라, 보살이 바라밀을 완성하는데 많은 도움을 주었다.「밀린다빤하」에 따르면 사리뿟따 존자는 수천수만 생 동안 보살의 아버지, 할아버지, 삼촌, 형, 아들, 조카, 그리고 친구였다고 한다.

부처님은 종종 법의 주제만 제시하고, 그러면 사리뿟따 존자는 그 주제에 대해 상세하게 설법을 하였고 그러한 법문은 부처님의 최종 승인을 얻었다고 한다.(M.i.13; iii.46, 55, 249). 그래서 법의 장군(法將, Dhamma-senāpati)이라고 불렸다. 상수제자로서 사리뿟따가 한 주요한 임무는 불법을 체계화하는 일이었고 이것이 아비담마의 시작이었다. 부처님께서는 삼십삼천에 임하여 마야부인을 위시한 천인들에게 아비담마를 설하셨다. 그때 부처님은 제석(Sakka)의 보좌에 여래의 표상으로 만들어 놓고 그로 하여금 계속 법문을 하게하고 히말라야의 아노아따(Anoatta) 호수로 매일 내려 오셔서 목욕을 하시고 쉬시곤 했다. 이때 사리뿟따가 와서 부처님에게 아비담마를 듣고서 다시 이를 오백 명의 제자들에게 전수하였다고 한다. 사리뿟따의 뛰어난 지혜는 부처님께서 삼십삼천에서 상까사(Saṅkasa)로 내려온 뒤에 대중들에게 각각의 지적 수준에 맞는 질문을 하셨는데 마지막 최상의 질문은 아무도 답변하지 못하고 오직 사리뿟따만이 답변을 할 수 있었던 데에서 잘 드러난다. 부처님께서는 이러한 사리뿟따를 큰 지혜를 가진 이들 가운데 으뜸이라고 선언하셨고(A.i.23), 지혜에 있어서 여래 바로 다음이라고 칭찬하셨다.(SA.ii.45)

사리뿟따는 제자를 가르칠 때에도 한량없는 인내심을 보여주었다. 그는 제자들이 수다원과를 성취할 때까지 백 번이고 천 번이고 일깨우고 가르치곤 했다. 그런 다음에라야 그는 새 제자를 받아들였다. 그의 가르침을 충실히 따라 아라한과를 성취한 이는 헤아릴 수 없이 많았다. 사리뿟따 존자는 지혜만 뛰어난 것이 아니라 한량없는 자비심을 가졌다. 또한 의지할 곳 없고 불쌍한 사람들을 돕는 데도 으뜸이었다.「로사까 자따까(Losaka Jātaka)」(J.No.41)에 따르면 어느 날 사왓티(Sāvatthi) 시내를 탁발하다가 남의 집 하수도에서 밥알을 주워 먹는 로사까 띳사(Losaka-tissa)를 보고 매우 불쌍히 여겨서 그를 승원에 데리고 와 손수 목욕을 시키고 출가시켰다.「까란디야 자따까(Kāraṇḍiya Jātaka)」(J.No.356)에 따르면 사리뿟따는 어부와 사냥꾼처럼 생계 때문에 도저히 오계를 지킬 수 없는 사람들에게도 오계를 주면서 사람들을 바른 도로 인도하려고 노력했다.

존자는 또한 설법에 있어서도 누구보다 으뜸이었다. 임종의 병상에 누워 있던 아나따삔디까(Anātha-piṇḍika)에게 심오한 설법을 하였고, 존자의 설법에 감동한 그는 눈물을 흘리며 이에 견줄만한 법문은 일찍이 들어본 적이 없노라고 고백했다.(M143).

사리뿟따 존자는 또한 한번 결의한 것은 두 번 다시 행하지 않았다고 한다. 어느 때 신자들이 비구들을 위해 과자를 가져왔는데 같이 있던 젊은 비구가 탁발을 나가 자리에 없었으므로 신자들은 그 비구를 위해 남겨놓은 여분의 과자마저 존자에게 마저 드시게 하였다. 그때 젊은 비구가 돌아와 자신 몫의 과자가 없어진 것을 알고는 불평을 하였다. 사리뿟따 존자는 무안하여 두 번 다시는 그 과자를 입에 대지 않겠다고 선언하였다. 실제로 존자는 그 이후로 평생 과자를 들지 않았다고 한다.(J.i.310)

사리뿟따 존자는 감사하는 마음과 친절, 남을 돕는 마음과 인욕 같은 훌륭한 성품 덕분에 출가자로서 일생을 살아가는 동안 깊은 교우관계를 많이 맺을 수 있었다. 그 중에 또 다른 한분의 상수제자인 목갈라나와는 어렸을 때부터 친구이자 도반으로 아주 친밀한 관계를 유지했으며 그 친분은 부처님의 말년 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 계속되었다.

한편 사리뿟따 존자의 어머니는 삼보에 대해서 내내 증오심을 품어왔던 고집 센 바라문이었다. 입멸할 때가 왔음을 안 존자는 부처님께 마지막 인사를 드리고는 고향마을 날라까(Nālaka)로 돌아와서 자신의 어머니에게 설법을 하여 수다원과를 얻게 하고는 태어난 방에서 완전한 열반에 들었다. 보름 뒤 목갈라나도 입적하였으며, 그로부터 반년 후에 부처님께서 무여의열반에 드셨다고 한다.

법의 스승으로서 누렸던 사리뿟따의 위대한 명성은 사후에도 존속되어 후대의 불자들 사이에서 하나의 귀감이 되고 있다.「밀린다빤하」에서 밀린다왕은 나가세나 존자를 사리뿟따 존자와 비교하여 이렇게 말하고 있다. "우리 부처님 문하에서 법의 장군, 사리뿟따 존자를 제외하고는 존자만큼 질문에 잘 대답하는 사람은 없었소."(Miln.420)

19세기 중엽 영국의 커닝햄(Cunningham)에 의해 인도의 산치(Sanchi) 대탑에서 사리뿟따와 목갈라나의 사리가 들어있는 두 개의 석재 사리함이 발굴되었고 두 존자의 사리 중 일부가 1950년 10월 20일 미얀마에 전해져 제6차 결집의 사적지에 세워진 양곤의 까바예(Kabaye) 파고다에 안치되었다.

◎ 사마타(samatha) <위빠사나 수행의 기초> 1. 선언 3번 주해

3. 사마타(samatha)는 산스끄리뜨어 어근 √śam(고요하다, 평온하다, 그치다, 적멸하다)에서 온 명사이다. PED에서 ‘calm, quietude of heart.’이라고 설명되듯이, ‘고요함, 맑음, 적정’ 등을 뜻한다. 모든 불선법(不善法)이 가라앉고 그친다는 의미에서 중국에서 지(止)로 옮겼고, 영어권에서는 calm이라 한다. 이 사마타는 선정(jhāna)를 가리키면서, 삼매(samādhi)와 동의어인 술어이다. 아비담마에서 사마타는 네 가지 색계선(色界禪)과 네 가지 무색계선(無色界禪)이라는 8가지 선정의 경지에서 하나로 집중된 마음(心一境性, cittassa-ekaggatā)으로 정의한다. 이런 경지들은 마음이 한끝으로 집중되어서 마음의 떨림이나 동요가 가라앉았고 끝이 났기 때문에 고요함(사마타)이라 불리는 것이다. 그래서 사마타 수행은 근본집중(appanā-samādhi)과 근접집중(upacārā-samādhi)과 같은 깊은 집중을 얻기 위한 것이라고 할 수 있다.

경에는 사마타를 위한 다양한 수행대상이 언급되고 있는데 주석서에서는 38가지로 정리되어 나타나고 「청정도론」에서는 최종적으로 40가지로 정리되어 있다. 그리고 사마타 수행의 핵심은 표상(nimitta)이라는 개념인데 대상에 집중을 해서 그 대상에서 익힌 표상을 일으키고, 이것이 더욱 발전되어 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)이 될 때 이 닮은 표상을 대상으로 하여 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)가 극복되고 마음이 집중되는 것을 근본집중(appanā-samādhi)이라고 한다. 이것이 사마타 수행의 핵심이다.

그러나 이러한 사마타수행만으로는 오온에서 일어나는 현상을 있는 그대로 볼 수 없기 때문에 탐욕(rāga), 성냄(dosa), 어리석음(moha)으로 대표되는 근본 번뇌들을 꿰뚫을 수가 없다. 왜냐하면 사마타란, 마음과 대상이 온전히 하나가 된 그런 밝고 맑고 고요함에 억눌려서 이런 탐욕, 성냄, 어리석음이 잠복되어 있는 상태이기 때문에 집중의 상태를 풀면 다시 이러한 번뇌의 공격을 받는다. 그러므로 위빠사나의 강력한 통찰지혜를 계발하여 이 지혜의 힘으로 그 뿌리를 뽑아, 다시는 일어나지 않도록 해야 한다.

◎ 사무애해(四無碍解) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 4번 주해

4. ‘사무애해(四無碍解)’라 번역한 빠띠삼비다(paṭismbhidā)는 paṭi(~에 대하여)+saṃ(함께)+bhid(분할하다, 해체하다)의 합성어로 자유자재하며 거리낌 없는 이해능력 및 언어적 표현능력을 가리킨다. 중국에서 무애해(無碍解)라고 번역했고, 영어권에서는 analytical knowledge, analytic insight라고 한다. 이에 대한 보다 자세한 설명은 「청정도론」(Vis.ⅪV.21)을 참고할 것.

(1) 의무애해(義無碍解, attha-paṭisambhidā): 의미를 통달한 분석지로, 부처님의 모든 가르침의 의미, 목적, 결과와 기능적 필요성을 이해하는 능력이다.

(2) 법무애해(法無碍解, dhamma-paṭisambhidā): 법에 대한 분석지로, 모든 결과에는 원인이 있다는 것(인과법, 연기법), 고귀한 팔정도, 설해진 법, 법과 관련된 범위 내에서 있는 모든 지식을 이해하는 능력이다.

(3) 사무애해(詞無碍解, nirutti-paṭisambhidā): 언어에 대한 분석지로, 실재를 표현하는 언어에 관한 지식으로서 언어로 표현하는 데 걸림이 없는 능력이다.

(4) 변무애해(辯無碍解, paṭibhāna-paṭisambhidā): 언어 구사력에 대한 분석지, 즉 임기응변에 능한 분석지인데, 법의 의미에 대해 미사여구를 자유자재로 사용하여 누구나 쉽게 알아듣도록 설명하는 능력이다.

◎ 사문 <초전법륜경> 제1장 83쪽

28. ‘사문(沙門)’으로 음역한 사마나(Samaṇa/Sk. Śramaṇa)는 ‘구도자’, ‘도인(道人)’ 등을 의미한다. 중국에서 사문(沙門)이라고 음역했고, 영어로는 recluse라고 한다. 불교에서는 비구와 같은 뜻으로 쓰이고 있지만, 원래 사문은 고대 인도에서 반(反)베다적이고 반(反)브라만적인 출가 수행자를 가리켰다. 그들은 종래의 전통적인 정신원리인 베다 성전이나 사제인 바라문의 권위를 인정하지 않는 비전통적인 사상가였으며, 이런 의미에서 자유사상가라고도 말할 수 있다. 불교의 개조인 고타마 부처님도 이런 사문 중의 한 분이셨고, 동시대 외도들로부터 사문 고따마라고 불렸다. 불교가 흥기할 무렵인 BC 6~5세기의 인도 사회는 인도에 침입한 아리안족의 정착이 마무리되면서 농업 생산의 증대와 더불어 상공업이 발달하여 도시의 발전을 촉진하고, 이 도시들을 중심으로 하는 많은 국가들이 형성되었다. 이 결과 브라만 계급을 대신하여 왕족 계급이 발흥하고, 상공업자의 경제적 실권이 증대하게 된다. 결국 기존의 계급제도와 종교의 권위가 실추된 시대적 상황에서 등장한 신흥종교가 또는 사상가가 사문이다. 사상적으로 보면 이들은 베다 종교의 제식(祭式) 만능주의에 반대하고, 극단적인 유물론자들도 있지만 대체로 업(業)과 윤회(輪廻)의 사상에 입각하여 고(苦)의 세계인 윤회로부터 벗어나 해탈을 얻는 것을 목적으로 삼았다. 불교 경전에서 전하는 육사외도(六師外道)가 당시의 대표적인 사문들이다. 불교에서 비구를 사문이라 칭하는 이유는 사문들의 특징이 출가주의를 지향한 점에 있기 때문일 것이다.

◎ 사문(沙門) <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 3번 주해

3.‘사문(沙門)’으로 음역한 사마나(Samaṇa/Sk. Śramaṇa)는 ‘구도자’, ‘도인(道人)’ 등을 의미한다. 중국에서 사문(沙門)이라고 음역했고, 영어로는 recluse라고 한다. 불교에서는 비구와 같은 뜻으로 쓰이고 있지만, 원래 사문은 고대 인도에서 반(反)베다적이고 반(反)브라만적인 출가 수행자를 가리켰다. 그들은 종래의 전통적인 정신원리인 베다 성전이나 사제인 바라문의 권위를 인정하지 않는 비전통적인 사상가였으며, 이런 의미에서 자유사상가라고도 말할 수 있다. 불교의 개조인 고타마 부처님도 이런 사문 중의 한 분이셨고, 동시대 외도들로부터 사문 고따마라고 불렸다. 불교가 흥기할 무렵인 BC 6~5세기의 인도 사회는 인도에 침입한 아리안족의 정착이 마무리되면서 농업 생산의 증대와 더불어 상공업이 발달하여 도시의 발전을 촉진하고, 이 도시들을 중심으로 하는 많은 국가들이 형성되었다. 이 결과 브라만 계급을 대신하여 왕족 계급이 발흥하고, 상공업자의 경제적 실권이 증대하게 된다. 결국 기존의 계급제도와 종교의 권위가 실추된 시대적 상황에서 등장한 신흥종교가 또는 사상가가 사문이다. 사상적으로 보면 이들은 베다 종교의 제식(祭式) 만능주의에 반대하고, 극단적인 유물론자들도 있지만 대체로 업(業)과 윤회(輪廻)의 사상에 입각하여 고(苦)의 세계인 윤회로부터 벗어나 해탈을 얻는 것을 목적으로 삼았다. 불전(佛典)에서 전하는 육사외도(六師外道)가 당시의 대표적인 사문들이다. 불교에서 비구를 사문이라 칭하는 이유는 사문들의 특징이 출가주의를 지향한 점에 있기 때문일 것이다.

◎ 사문(沙門, sāmañña) <초전법륜경> 제8장

24. 부처님 당시의 고대 인도에는 바라문(婆羅門, brāmaṇa)과 사문(沙門, sāmañña)이라는 두 부류의 종교인이 있었다. 바라문은 전통적인 종교인으로 베다 종교를 신봉하고 제사를 지내지만 동시에 범아일여(梵我一如)의 철학에 심취하여 거기서 불사의 진리를 얻으려 했던 것이다. 그들은 소년기에 스승의 문하생으로 들어가 학생기에 베다를 학습한다. 그리고 난후 결혼하여 가장으로서의 의무를 완수하는 가주기(家住期)에 들어간다. 그리고 노년이 되면서 집안의 모든 것을 아들에게 양도하고 숲속으로 들어가 임주기(林住期)를 지낸다. 최후에는 숲속의 거처까지도 버리고 일정한 곳에 머물지 않는 유행기(流行期)에 들어가 정처 없이 떠돌다가 일생을 마치는 것이다. 이러한 바라문외에 전혀 새로운 형태의 종교수행자도 나타났는데 이들을 사문이라고 한다. 그들은 집을 버리고 걸식생활을 하면서 곧바로 유행기의 생활로 들어간다. 그리고 청년기부터 금욕생활을 하고 숲속으로 들어가 요가(yoga)수행을 하거나 혹독한 고행에 몸을 바쳤다. 그렇게 함으로써 불사의 진리를 체득하려 했다. 즉 사문이라는 말은 당시의 인도의 일반적인 수행자를 지칭한다. 꼰단냐를 비롯한 다섯 수행자들은 이러한 사문으로 출가한 상태였기 때문에 불교 승가의 정식구성원인 비구는 아니었던 것이다.

◎ 사부대중(四部大衆, cattāri-parisadāni) <초전법륜경> 제5장

32. ‘사부대중(四部大衆, cattāri-parisadāni)’이란 사중(四衆) 또는 사부중(四部衆)이라고도 하며, 불제자를 총칭하는 말이다. 사부는 출가와 재가, 남자와 여자에 따른 구분인데, 우선 출가의 두 무리와 재가의 두 무리로 나뉜다. 출가의 두 무리는 비구(比丘, bhikkhu)와 비구니(比丘尼, bhikkhuni), 재가의 두 무리는 우바새(優婆塞, upãsaka)와 우바이(優婆夷, upāsika)이다. 우바새와 우바이는 삼보(三寶)에 귀의하고 오계(五戒)를 받은 사람으로, 출가자를 받들고, 그들에게 생활의 필수품을 보시하고 그 지도를 받아 재가생활을 영위하면서 수행한다. 비구와 비구니는 각각 출가한 남성 수행자와 출가한 여성 수행자를 지칭하며, 공히 구족계(具足戒, upasampadā)를 받는다.

◎ 사사나(sāsana) <초전법륜경> 제3장

3. ‘교법(敎法)’이라 번역한 사사나(sāsana)는 PED에서 ‘order, message, teaching'이라고 설명되듯이, 일차적으로 ‘명령, 메시지, 전갈'의 뜻이며, 부처님께서 설하신 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)를 지칭한다. 경장(經藏)으로 완성되기 이전의 교법을 서술의 형식이나 내용에 따라 분류하던 방식이었다. 주석서들에 따르면 율장과 논장도 이러한 구분교에 포함된다고 한다.

(1) 계경(契經, Sutta): 경 가운데 장행 내지 산문의 부분.

(2) 중송(重頌, Geyya): 먼저 산문으로 서술한 후 다시 운문으로 읊고 있는 경의 부분.

(3) 수기(授記, Veyyākarana): 주석(註釋). 수역(授譯) 또는 별기(別記)라 번역. 불제자들의 생사인과를 적거나 불법의 심의(深意)를 분명히 적은 부분.

(4) 고기송(孤起頌, Gāthā): 운문체의 경문.

(5) 감흥어(感興語, Udāna): 질문을 받지 않았는데도 부처님 스스로 감흥이 일어나 설한 시의 문구.

(6) 여시어(如是語, Itivuttaka): "이와 같이 부처님께서 말씀하셨다."로 시작하는 경으로 감흥어와 유사하다. 이는 주로 부처님의 윤리적인 가르침을 담고 있다.

(7) 본생담(本生譚, Jātaka): 부처님의 전생담을 실은 경.

(8) 미증유법(未曾有法, Abbhuta-dhamma): 부처님의 공덕의 위대함을 찬탄한 부분. 또는 신비하고 불가사의한 미증유의 일들을 기록한 부분.

(9) 교리문답(方廣, Vedalla): 인명(因明), 정리(正理)에 의거, 불법의 깊은 뜻을 자세히 설한 부분

상좌부(上座部)와 대중부(大衆部)에서는 아주 초기의 분류법인 구분교(九分敎)를 채택한 반면, 다른 부파들 특히 대승불교 계통에서는 일반적으로 12분교(十二分敎, dvādasāṇga-dharma-pravacana)를 채택했다. 12분교로 분류할 경우는 여기에 (10) 인연담(因緣譚, Nidāna), (11) 비유(譬喩, Apadāna), (12) 논의(論議, Upadesa)가 포함된다.

이와 같이 사사나(sāsana)는 부처님이 평생 설하신 교설을 통틀어 일컫는 말로써 부처님의 가르침 또는 종교적 체계로서의 불교를 뜻한다.

◎ 사성제(四聖諦) <마하시 사야도의 12연기> 6. 이해하기 어려운 가르침 4번 주해

4. 불교의 가르침은 모두 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani)로 집약되고 종합된다. 그래서 맛지마 니까야의 「상적유대경(象跡喩大經, Mahāhatthipadopama-sutta)」(M28)에서 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 이렇게 설하였다. “도반들이여, 예를 들면 움직이는 모든 생명들의 발자국들은 모두 코끼리 발자국에 포괄되고 코끼리 발자국이야말로 그 크기로서 최상이라고 불리는 것과 같습니다. 도반들이여, 그와 같이 어떤 유익한 법이던 그것들은 모두 사성제(四聖諦)에 포괄됩니다. 무엇이 넷인가? 괴로움의 성스러운 진리[苦聖諦], 괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리[集聖諦], 괴로움의 소멸의 성스러운 진리[滅聖諦], 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리[道聖諦]입니다.”

이처럼 사성제는 불교의 초석이라 할 수 있으며 깨달음이란 바로 이 사성제를 깨닫는 것이다. 그래서 부처님 스스로도 “나는 알아야 할 바를 알았고, 닦아야 할 바를 닦았고, 버려야 할 것을 버렸노라. 바라문이여, 그래서 나는 부처, 즉 깨달은 사람이노라.”(Sn.558)라고 말씀하셨다.

사성제는 괴로움(현실)을 철저하게 알고(pariññā) 그 원인인 갈애를 제거하고(padhāna) 괴로움의 소멸(열반)을 실현하고(sacchikiriya) 그러기 위해서 팔정도를 수행하는 것(bhāvanā)이라고 요약할 수 있다. 그리고 고성제와 집성제는 12연기의 순관(順觀, anuloma) 즉 유전문(流轉門)과 동의어이고 멸성제와 도성제는 12연기의 역관(逆觀, paṭiloma) 즉 환멸문(還滅門)과 동의어이다. 그러면 사성제를 하나하나 살펴보기로 한다.

(1) 고성제(苦聖諦, dukkha-ariyasacca) - 괴로움의 성스러운 진리

고성제는 먼저 괴로움의 현실을 철견하는 것으로 시작되어 오온에 대한 정확한 이해로 귀결된다. 괴로움에는 다음과 같은 8가지가 있다.

➀ 태어남(jāti), ➁ 늙음(jarā), ➂ 죽음(maraṇa), ➃ 슬픔(soka), ➄ 비탄(parideva), ➅ 육체적인 고통(dukkha), ➆ 정신적인 고통(domanassa), ➇ 절망(upāyāsa), ➈ 싫어하는 것과 만나는 것(appiyasampayoga), ➉ 사랑하는 것과 헤어지는 것(piyavippayoga), ⑪ 원하는 것을 얻지 못하는 것(icchitālābha), ⑫ 집착하는 무더기(upādāna-kkhandha).

그리고 다음의 세 가지 성질로 설명된다.

➀ 고고성(苦苦性, dukkha-dukkhatā): 삶은 고통스럽기 때문에 괴로움이다.

➁ 괴고성(壞苦性, viparinnāma-dukkhatā): 아무리 큰 행복일지라도 결국은 변하기 때문에 괴로움이다.

➂ 행고성(行苦性, saṅkhāra-dukkhatā): 본질적으로 오온으로 형성되어 있는 것을 ‘나’, ‘나의 것’으로 집착하기 때문에 괴로움이다.

(2) 집성제(集聖諦, dukkha-samudaya-ariyasacca) - 괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리

집성제는 고의 원인을 규명하는 것으로 갈애(taṇhā)에 초점을 맞추고 있으며 이 갈애는 다음의 3가지로 설명된다.

➀ 욕애(慾愛, kāma-taṇhā): 감각적 욕망에 대한 갈애

➁ 유애(有愛, bhava-taṇhā): 상견(常見)과 함께하는 존재에 대한 갈애

➂ 무유애(無有愛, vibhava-taṇhā): 단견(斷見)과 함께하는 비존재에 대한 갈애

(3) 멸성제(滅聖諦, dukkha-niroda-ariyasacca)

괴로움의 소멸의 성스러운 진리. 멸성제는 이러한 갈애의 완전한 소멸인 열반(nibbāna)의 실현을 뜻한다.

(4) 도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리.

도성제는 이 열반을 실현하기 위한 구체적인 방법으로 중도(中道, majjhima-paṭipadā)인 팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga)를 제시하고 있다.

도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca)
팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga) = 중도(中道, majjhima-paṭipadā)
삼학(三學, ti-sikkhā)	계온(戒蘊, sīla-kkhandha)	바른 말(正語, sammā-vācā)	거짓말하지 않기, 중상모략하지 않기, 욕설하지 않기, 잡담하지 않기
		바른 행동(正業, sammā-kammanta)	살생하지 않기, 주어지지 않은 것을 가지지 않기, 사음하지 않기,
		바른 생계(正命, sammā-ajiva)	그릇된 생계수단을 버리고 바른 생계수단으로 살아가기
	정온(定蘊, samādhi-kkhandha)	바른 정진(正精進, sammā-vãyama)	사정근(四正勤)
		바른 알아차림(正念, sammā-sati)	몸, 느낌, 마음, 마음대상의 사념처(四念處)
		바른 집중(正定, sammā-samãdhi)	초선(初禪), 이선(二禪), 삼선(三禪), 사선(四禪)
	혜온(慧蘊, paññā-kkhandha)	바른 견해(正見, sammā-diṭṭhi)	고제, 집제, 멸제, 도제를 아는 것
		바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)	출리의 사유, 악의없음의 사유, 해치지 않음의 사유

◎ 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani) <초전법륜경> 제4장

6.불교의 가르침은 모두 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani)로 집약되고 종합된다. 그래서 맛지마 니까야의 「상적유대경(象跡喩大經, Mahāhatthipadopama-sutta)」(M28)에서 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 이렇게 설하였다. “도반들이여, 예를 들면 움직이는 모든 생명들의 발자국들은 모두 코끼리 발자국에 총섭되고 코끼리 발자국이야말로 그 크기로서 최상이라고 불리는 것과 같습니다. 도반들이여, 그와 같이 어떤 유익한 법이던 그것들은 모두 사성제(四聖諦)에 총섭됩니다. 무엇이 넷인가? 괴로움의 성스러운 진리[苦聖諦], 괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리[集聖諦], 괴로움의 소멸의 성스러운 진리[滅聖諦], 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리[道聖諦]입니다.”

이처럼 사성제는 불교의 초석이라 할 수 있으며 깨달음이란 바로 이 사성제를 깨닫는 것이다. 그래서 부처님 스스로도 “나는 알아야 할 바를 알았고, 닦아야 할 바를 닦았고, 버려야 할 것을 버렸노라. 바라문이여, 그래서 나는 부처, 즉 깨달은 사람이노라.”(Sn.558)라고 말씀하셨다.

사성제는 괴로움(현실)을 철저하게 알고(pariññā) 그 원인인 갈애를 제거하고(padhāna) 괴로움의 소멸(열반)을 실현하고(sacchikiriya) 그러기 위해서 팔정도를 수행하는 것(bhāvanā)이라고 요약할 수 있다. 그리고 고성제와 집성제는 12연기의 순관(順觀, anuloma) 즉 유전문(流轉門)과 동의어이고 멸성제와 도성제는 12연기의 역관(逆觀, paṭiloma) 즉 환멸문(還滅門)과 동의어이다. 그러면 사성제를 하나하나 살펴보기로 한다.

(1) 고성제(苦聖諦, dukkha-ariyasacca) - 괴로움의 성스러운 진리

고성제는 먼저 괴로움의 현실을 철견하는 것으로 시작되어 오온에 대한 정확한 이해로 귀결된다. 괴로움에는 다음과 같은 8가지가 있다.

➀ 태어남(jāti),➁ 늙음(jarā), ➂ 죽음(maraṇa), ➃ 슬픔(soka), ➄ 비탄(parideva), ➅ 육체적인 고통(dukkha), ➆ 정신적인 고통(domanassa), ➇ 절망(upāyāsa), ➈ 싫어하는 것과 만나는 것(appiyasampayoga), ➉ 사랑하는 것과 헤어지는 것(piyavippayoga), ⑪ 원하는 것을 얻지 못하는 것(icchitālābha), ⑫ 집착하는 무더기(upādāna-kkhandha).

그리고 다음의 세 가지 성질로 설명된다.

➀ 고고성(苦苦性, dukkha-dukkhatā): 삶은 고통스럽기 때문에 괴로움이다.

➁ 괴고성(壞苦性, viparinnāma-dukkhatā): 아무리 큰 행복일지라도 결국은 변하기 때문에 괴로움이다.

➂ 행고성(行苦性, saṅkhāra-dukkhatā): 본질적으로 오온으로 형성되어 있는 것을 ‘나’, ‘나의 것’으로 집착하기 때문에 괴로움이다.

(2) 집성제(集聖諦, dukkha-samudaya-ariyasacca) - 괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리

집성제는 고의 원인을 규명하는 것으로 갈애(taṇhā)에 초점을 맞추고 있으며 이 갈애는 다음의 3가지로 설명된다.

➀ 욕애(慾愛, kāma-taṇhā): 감각적 욕망에 대한 갈애

➁ 유애(有愛, bhava-taṇhā): 상견(常見)과 함께하는 존재에 대한 갈애

➂ 무유애(無有愛, vibhava-taṇhā): 단견(斷見)과 함께하는 비존재에 대한 갈애

(3) 멸성제(滅聖諦, dukkha-niroda-ariyasacca)

괴로움의 소멸의 성스러운 진리. 멸성제는 이러한 갈애의 완전한 소멸인 열반(nibbāna)의 실현을 뜻한다.

(4) 도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리.

도성제는 이 열반을 실현하기 위한 구체적인 방법으로 중도(中道, majjhima-paṭipadā)인 팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga)를 제시하고 있다.

도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca)
팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga) = 중도(中道, majjhima-paṭipadā)
삼학(三學, ti-sikkhā)	계온(戒蘊, sīla-kkhandha)	바른 말(正語, sammā-vācā)	거짓말하지 않기, 중상모략하지 않기, 욕설하지 않기, 잡담하지 않기
		바른 행동(正業, sammā-kammanta)	살생하지 않기, 주어지지 않은 것을 가지지 않기, 사음하지 않기,
		바른 생계(正命, sammā-ajiva)	그릇된 생계수단을 버리고 바른 생계수단으로 살아가기
	정온(定蘊, samādhi-kkhandha)	바른 정진(正精進, sammā-vãyama)	사정근(四正勤)
		바른 알아차림(正念, sammā-sati)	몸, 느낌, 마음, 마음대상의 사념처(四念處)
		바른 집중(正定, sammā-samãdhi)	초선(初禪), 이선(二禪), 삼선(三禪), 사선(四禪)
	혜온(慧蘊, paññā-kkhandha)	바른 견해(正見, sammā-diṭṭhi)	고제, 집제, 멸제, 도제를 아는 것
		바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)	출리의 사유, 악의없음의 사유, 해치지 않음의 사유

◎ 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 3번 주해

3. 불교의 가르침은 모두 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani)로 집약되고 종합된다. 그래서 맛지마 니까야의 「상적유대경(象跡喩大經, Mahāhatthipadopama-sutta)」(M28)에서 사리뿟따(Sāriputta) 존자는 이렇게 설하였다. “도반들이여, 예를 들면 움직이는 모든 생명들의 발자국들은 모두 코끼리 발자국에 총섭되고 코끼리 발자국이야말로 그 크기로서 최상이라고 불리는 것과 같습니다. 도반들이여, 그와 같이 어떤 유익한 법이던 그것들은 모두 사성제(四聖諦)에 총섭됩니다. 무엇이 넷인가? 괴로움의 성스러운 진리[苦聖諦], 괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리[集聖諦], 괴로움의 소멸의 성스러운 진리[滅聖諦], 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리[道聖諦]입니다.”

이처럼 사성제는 불교의 초석이라 할 수 있으며 깨달음이란 바로 이 사성제를 깨닫는 것이다. 그래서 부처님 스스로도 “나는 알아야 할 바를 알았고, 닦아야 할 바를 닦았고, 버려야 할 것을 버렸노라. 바라문이여, 그래서 나는 부처, 즉 깨달은 사람이노라.”(Sn.558)라고 말씀하셨다.

사성제는 괴로움(현실)을 철저하게 알고(pariññā) 그 원인인 갈애를 제거하고(padhāna) 괴로움의 소멸(열반)을 실현하고(sacchikiriya) 그러기 위해서 팔정도를 수행하는 것(bhāvanā)이라고 요약할 수 있다. 그리고 고성제와 집성제는 12연기의 순관(順觀, anuloma) 즉 유전문(流轉門)과 동의어이고 멸성제와 도성제는 12연기의 역관(逆觀, paṭiloma) 즉 환멸문(還滅門)과 동의어이다. 그러면 사성제를 하나하나 살펴보기로 한다.

(1) 고성제(苦聖諦, dukkha-ariyasacca) - 괴로움의 성스러운 진리

고성제는 먼저 괴로움의 현실을 철견하는 것으로 시작되어 오온에 대한 정확한 이해로 귀결된다. 괴로움에는 다음과 같은 8가지가 있다.

➀ 태어남(jāti),➁ 늙음(jarā), ➂ 죽음(maraṇa), ➃ 슬픔(soka), ➄ 비탄(parideva), ➅ 육체적인 고통(dukkha), ➆ 정신적인 고통(domanassa), ➇ 절망(upāyāsa), ➈ 싫어하는 것과 만나는 것(appiyasampayoga), ➉ 사랑하는 것과 헤어지는 것(piyavippayoga), ⑪ 원하는 것을 얻지 못하는 것(icchitālābha), ⑫ 집착하는 무더기(upādāna-kkhandha).

그리고 다음의 세 가지 성질로 설명된다.

➀ 고고성(苦苦性, dukkha-dukkhatā): 삶은 고통스럽기 때문에 괴로움이다.

➁ 괴고성(壞苦性, viparinnāma-dukkhatā): 아무리 큰 행복일지라도 결국은 변하기 때문에 괴로움이다.

➂ 행고성(行苦性, saṅkhāra-dukkhatā): 본질적으로 오온으로 형성되어 있는 것을 ‘나’, ‘나의 것’으로 집착하기 때문에 괴로움이다.

(2) 집성제(集聖諦, dukkha-samudaya-ariyasacca)-괴로움의 원인에 대한 성스러운 진리

집성제는 고의 원인을 규명하는 것으로 갈애(taṇhā)에 초점을 맞추고 있으며 이 갈애는 다음의 3가지로 설명된다.

➀ 욕애(慾愛, kāma-taṇhā): 감각적 욕망에 대한 갈애

➁ 유애(有愛, bhava-taṇhā): 상견(常見)과 함께하는 존재에 대한 갈애

➂ 무유애(無有愛, vibhava-taṇhā): 단견(斷見)과 함께하는 비존재에 대한 갈애

(3) 멸성제(滅聖諦, dukkha-niroda-ariyasacca) - 괴로움의 소멸의 성스러운 진리.

멸성제는 이러한 갈애의 완전한 소멸인 열반(nibbāna)의 실현을 뜻한다.

(4) 도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리.

도성제는 이 열반을 실현하기 위한 구체적인 방법으로 중도(中道, majjhima-paṭipadā)인 팔정도(八正道, ariya- aṭṭhaṅgika-magga)를 제시하고 있다.

① 바른 견해(正見, sammā-diṭṭhi)

② 바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)

③ 바른 말(正語, sammā-vācā)

④ 바른 행동(正業, sammā-kammanta)

⑤ 바른 생계(正命, sammā-ajiva)

⑥ 바른 정진(正精進, sammā-vãyama)

⑦ 바른 알아차림(正念, sammā-sati)

⑧ 바른 집중(正定, sammā-samãdhi)

‘사성제를 아는 것’은 소문으로 듣고 아는 것을 의미하지 않습니다. 그것은 스스로 체득하는 것입니다. 수행자는 그것을 잘 이해해야 하고, 버려야 할 것을 버리고, 소멸을 실현해야 하고, 도가 자기 내면에 나타나게 해야 합니다. 주석서에 그렇게 쓰여 있습니다.

◎ 사슴동산 <초전법륜경> 제1장 74쪽

12. ‘사슴동산’이라 옮긴 원어는 미가다야(Migadāya)이다. 맛지마 니까야의 주석서(MA.ii.188)는 “사슴들(Miga)에게 두려움 없이 머무는 장소로 주어졌기(dāya) 때문에 미가다야(Migadāya)라고 한다.”고 설명하고 있다. 그래서 중국에서 녹야원(鹿野苑)이라 번역했고, 영어로는 Deer park라고 한다. 이곳은 부처님이 다섯 비구에게 첫 설법을 하신 유서 깊은 곳으로 이들의 귀의로 승가가 비로소 성립되었다. 이러한 중요성 때문에 이곳은 부처님이 태어나신 룸비니(Lumbini), 깨달음을 얻으신 보드가야(Bodhgaya), 열반에 드신 쿠시나가라(Kusinagara)와 더불어 불교인들이 순례해야 할 사대성지(四大聖地) 가운데 하나로 설해졌다. 이후 아소까(Asoka)왕이 불교성지를 순례하면서 이곳에 탑과 석주(石株)를 세운 뒤 더욱 뭇신도들의 숭앙을 받아왔으며, 8세기초 중국의 구법승 현장(玄奘)이 순례할 당시만 해도 이곳은 약 30m 높이의 정사(精舍)가 하늘 높이 솟아 있고 그 주위 100여 단이나 되는 감실(龕室)에는 황금 불상과 부조가 있었다고 한다. 안쪽에도 등신대(等身大)의 초전법륜상(初傳法輪像)이 줄지어 있고 1,000여 명의 비구가 거주하는 등 번영을 누리고 있었다고 한다. 그러나 13세기 무렵 이슬람교도에게 유린되어 폐허가 되었다. 현재는 다메크탑과 부러진 아소까왕의 석주 등이 남아 있으며 많은 불상이 출토되고 있다. 이 가운데 아소까왕의 석주 머리에 있던, 서로 등을 맞대고 있는 4마리의 사자상은 현재 인도의 국장(國章)으로 사용되고 있다.

◎ 사야도(Say ādaw) <위빠사나 수행의 기초> 미얀마어를 영어로 번역하면서 1번 주해

1. 미얀마에서는 스님들을 부를 때, 법랍이 20년 미만인 스님은 폰지(pongyi), 20년 이상 된 스님은 사야도(Sayādaw)라고 한다.

◎ 사왓티(Sāvatthi) <위빠사나 수행의 기초> 1. 어린 직조공 3번 주해

3.사왓티(Sāvatthi)는 꼬살라(Kosala)국의 수도였다. 이 도시의 이름은 선인 사왓타(Sāvattha)가 살았던 데서 유래한다고도 하고, 상업도시이므로 대상(隊商)들이 만나서 “어떤 상품이 있는가?(kim bhandan atthi)”라고 물으면 “모든 것이 다 있다(sabham atthi)”라고 대답한 데서 유래한다고도 한다. 한역은 사위성(舍衛城)이라고 한다. 꼬살라는 부처님의 재세시에 인도에 있었던 16개국 가운데 하나였으며 16국은 점점 서로 병합되어 나중에는 마가다(Magadha)와 꼬살라(Kosala) 두 나라로 통일되었다. 부처님 재세 시에는 빠세나디(Pasenadī)왕이 꼬살라를 통치하였고, 그의 아들 위두다바(Viḍūḍabha)가 계승하였다. 부처님께서 말년에 24년 정도를 이곳 사왓티의 기원정사(Jetavana)에서 머무시는 등 부처님과 아주 인연이 많았던 곳이다.

◎ 사왓티(Sāvatthi) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님

5. 사왓티(Sāvatthi)는 꼬살라(Kosala)국의 수도였다. 이 도시의 이름은 선인 사왓타(Sāvattha)가 살았던 데서 유래한다고도 하고, 상업도시이므로 대상(隊商)들이 만나서 “어떤 상품이 있는가?(kim bhandan atthi)”라고 물으면 “모든 것이 다 있다(sabham atthi)”라고 대답한 데서 유래한다고도 한다. 한역은 사위성(舍衛城)이라고 한다. 꼬살라는 부처님의 재세시에 인도에 있었던 16개국 가운데 하나였으며 16국은 점점 서로 병합되어 나중에는 마가다(Magadha)와 꼬살라(Kosala) 두 나라로 통일되었다. 부처님 재세 시에는 빠세나디(Pasenadī)왕이 꼬살라를 통치하였고, 그의 아들 위두다바(Viḍūḍabha)가 계승하였다. 부처님께서 말년에 24년 정도를 이곳 사왓티의 기원정사(Jetavana)에서 머무시는 등 부처님과 아주 인연이 많았던 곳이다.

◎ 사정근(四精勤) <초전법륜경> 제3장

15. '사정근(四精勤)'으로 옮긴 삼마빠다나(sammā-ppadhāna)는 sammā(바른)+padhāna(노력, 애씀, 정근)의 합성어이고 다시 이 padhāna는 pra(앞으로)+√dhā(내딛다)로 분해될 수 있다. PED에서는 ‘exertion, energetic effort, striving, concentration of mind.’라고 풀이하고 있다.이 사정근은 팔정도의 6번째인 정정진(正精進)의 내용이며, 5가지 기능(五根, pañca-indriya)과 5가지 힘(五力, pañca-bala)의 두 번째인 노력(viriya)의 내용이기도 하다.

5가지 기능은 ① 믿음(saddhā)의 기능, ② 노력(viriya)의 기능, ③ 알아차림(sati)의 기능, ④ 집중(samādhi)의 기능, ⑤ 지혜(paññā)의 기능을 말하고, 다섯 가지 힘은 ① 믿음(saddhā)의 힘, ② 노력(viriya)의 힘, ③ 알아차림(sati)의 힘, ④ 집중(samādhi)의 힘, ⑤ 지혜(paññā)의 힘을 말한다.

이처럼 5가지 기능과 5가지 힘은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 기능들은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소들이고 힘들은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 5가지 기능은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부단함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹을 극복한다. 5가지 힘은 이것들과 같은 상태인데, 흔들리지 않고 이와 반대되는 법이 이것들을 압도하지 못하도록 한다.

◎ 사정근(四精勤) <마하시 사야도의 12연기> 68. 수브라흐마 천인 이야기 3번 주해

3. '사정근(四精勤)'으로 옮긴 삼마빠다나(sammā-ppadhāna)는 sammā(바른)+padhāna(노력, 애씀, 정근)의 합성어이고 다시 이 padhāna는 pra(앞으로)+√dhā(내딛다)로 분해될 수 있다. PED에서는 ‘exertion, energetic effort, striving, concentration of mind.’라고 풀이하고 있다. 이 사정근은 팔정도의 6번째인 정정진(正精進)의 내용이며, 5가지 기능(五根, pañca-indriya)과 5가지 힘(五力, pañca-bala)의 두 번째인 노력(viriya)의 내용이기도 하다.

5가지 기능은 ① 믿음(saddhā)의 기능, ② 노력(viriya)의 기능, ③ 알아차림(sati)의 기능, ④ 집중(samādhi)의 기능, ⑤ 지혜(paññā)의 기능을 말하고, 다섯 가지 힘은 ① 믿음(saddhā)의 힘, ② 노력(viriya)의 힘, ③ 알아차림(sati)의 힘, ④ 집중(samādhi)의 힘, ⑤ 지혜(paññā)의 힘을 말한다.

이처럼 5가지 기능과 5가지 힘은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 기능들은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소들이고 힘들은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 5가지 기능은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부단함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹을 극복한다. 5가지 힘은 이것들과 같은 상태인데, 흔들리지 않고 이와 반대되는 법이 이것들을 압도하지 못하도록 한다.

◎ 산냐(saññā) <위빠사나 수행의 기초> 3. 오취온(五取蘊) 3번 주해

3. 산냐(saññā)는 경과「청정도론」 등의 주석서들에서 ‘항상하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다.’는 네 가지 전도된 인식(vipallāsa-saññā)으로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상, 고, 무아, 부정이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 잘못 인식한 것이다. 그래서 「청정도론」(Vis. XXII.68)에서도 “① 무상(anicca)을 관찰하여 영원하다는 인식(nicca-saññā)을 버린다. ② 괴로움(dukkha)을 관찰하여 행복하다는 인식(sukha-saññā)을 버린다. ③ 무아(anatta)를 관찰하여 자아라는 인식(atta-saññā)을 버린다. ④ 더러움(asubha)을 관찰하여 깨끗하다는 인식(subha-saññā)을 버린다.” 등으로 나타나고 있다.

◎ 산따띠(Santati) 장관 <초전법륜경> 제4장

13.산따띠(Santati) 장관의 이야기는 「법구경」의 주석서(DhA.iii.78) 등에 나온다. 산따띠는 꼬살라(Kosala)국의 빠세나디(Pasenadī)왕의 장관이었는데, 왕의 명령을 받아 국경지방의 반란을 성공적으로 진압하고 돌아온다. 왕은 그에게 7일동안의 큰 축제를 베풀어 그의 공로를 치하하였다. 7일째 되는 마지막 축제일에 산따띠는 왕실의 코끼리를 타고 가다가 길에서 부처님과 마주쳤지만 술에 취했기 때문에 코끼리를 탄 채로 내려오지도 않고 그냥 눈인사만 드렸다. 그것을 보신 부처님이 가만히 미소를 지으시자 아난다존자가 그 이유를 물었다. 부처님께서는 오늘 산따띠 장관이 이런저런 이유로 열반을 얻을 것이고 바로 입멸할 것이라고 예언을 하신다. 그 뒤 연회장에서 사랑하던 무희(舞姬)가 갑작스럽게 죽게 된데 큰 충격을 받은 산따띠 장관은 울부짖다가 위안을 찾으러 부처님을 찾아왔다. 부처님의 다음 게송을 듣고 그는 무애해(無碍解, paṭisambhidā)를 갖춘 아라한이 되었고 곧바로 공중에서 불의 까시나(tejo-kasiṇa)에 들어 입멸하였다.

“과거에 속하는 것을 깨끗이 하라.

미래에 다시 일어나지 않게 하라.

중간에 대해서도 집착하지 않으면

고요하게 유행할 것이다.”(Sn.949)

◎ 삼귀의(三歸依) <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 4번 주해

4. 삼귀의(三歸依)의 빨리어 원어는 띠사라나(ti-saraṇa)이다. Ti는 셋을 뜻하는 서수이고 saraṇa는 보호, 피난처를 뜻한다. 그래서 한역에서는 삼귀의(三歸依)라고 옮기고 있다. 물론 여기서 삼은 불·법·승 삼보를 뜻한다. 삼귀의의 빨리어 원문은 다음과 같다.

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi (붓담 사라남 갓차미)

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi (담맘 사라남 갓차미)

Sanghaṃ saraṇaṃ gacchāmi (상감 사라남 갓차미)

Dutiyaṃ pi (두띠얌 삐)

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi (붓담 사라남 갓차미)

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi (담맘 사라남 갓차미)

Sanghaṃ saraṇaṃ gacchāmi (상감 사라남 갓차미)

Tatiyaṃ pi (따띠얌 삐)

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi (붓담 사라남 갓차미)

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi (담맘 사라남 갓차미)

Sanghaṃ saraṇaṃ gacchāmi (상감 사라남 갓차미)

영역은:

I take refuge in the Buddha.

I take refuge in the Dhamma.

I take refuge in the Sangha.

여기서 buddhaṃ(붓담) 등은 buddha등의 목적격이다. saraṇaṃ(사라남)도 saraṇa의 목적격이며 뒤의 동사 gacchāmi(갓차미)가 목적격을 지배하므로 목적격으로 나타나고 있다. 사라남 갓차띠가 일종의 숙어로 쓰여서 '의지한다. 귀의한다'는 뜻을 나타낸다. 직역을 하자면 ‘부처님을 의지처로 하여 갑니다’라고 옮길 수 있겠다.

동사 gacchāmi(갓차미)는 어근 √gam(가다)의 현재 일인칭 단수형이다. 그리고 이 동사는 영어와는 달리 타동사로 쓰여서 목적격을 지배한다. 즉 영어는 go가 자동사이므로 go to school이라고 전치사 to를 넣어서 표현하지만 빨리어에서는 목적격을 사용하여 그냥 쓴다.

그리고 dutiyaṃ pi는 '두번째(dutiyaṃ) 역시(pi)'라는 말이고 tatiyaṃ pi는 '세번째(tatiyaṃ) 역시(pi)'라는 표현이다. 이렇게 삼귀의는 세 번을 한다.

. 불교의 믿음과 관계된 빨리어 술어들에 대해 살펴보기로 한다.

(1) 빠사다(pasādā): ‘깨끗한 믿음’으로 번역되는 빠사다는 마음이 가라앉은 상태, 즉 ‘고요함, 편안함’을 나타낸다. 아울러 그런 고요함처럼 깨끗한 믿음을 뜻한다. 오까빠나(okappana)와 동의어이다.

(2) 삿다(saddhā): ‘믿음’으로 번역되는 삿다는 전통적으로 srad(가슴)+√dha(놓다)로 분석한다. 그래서 ‘마음을 어떤 대상에 놓는다’는 뜻을 가지고 있다. 이 믿음은 부처님의 깨달음을 믿고 삼보에 귀의할 때 생긴다. 하지만 이 믿음은 맹목적인 믿음이 아니라 조사와 탐구를 통한 합리적인 이해에 기반을 둔 확신을 뜻한다. 그래서 영어권에서도 faith, belief보다는 confidence로 많이 번역한다.

전통적으로 이 삿다는 모든 선법(kusala-dhamma)의 씨앗이라 불린다.(Sn.V.77) 주석서의 설명에 따르면, 그 이유는 깨끗한 믿음(okappana/pasāda)과 신해(adhimokkha)가 마음에 일어나도록 고무하여 윤회의 폭류를 건너기 위한 여정(pakkhadhana)을 떠나도록 하기 때문이다. 또한 믿음은 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala) 중의 하나이다.

(3) 아디목카(adhimokkha): ‘확신, 결단, 결심’으로 번역되는 아디목카는 adhi(향하여)+√muc(벗어나다. 해탈하다)에서 파생된 명사로 ‘해탈을 향한다는 것’이 그 기본의미이다. 즉 불·법·승 삼보에 확신을 가지는 것은 곧 해탈로 향하는 기초가 완전히 다져졌다는 의미라 할 수 있다. 이 용어는 경에서보다는 논서에서 많이 나타나는데, 믿음의 요소로 나타날 때는 삿다(saddhā)와 빠사다(pasādā)에 기초한 확신이라는 의미로 쓰이고 있다. 중국에서는 신혜(信解)라고 옮겼다.

이처럼 불교에서 말하는 신앙은 합리적인 이해와 통찰에 기반을 둔 것으로 ‘와서 보라(ehipassika)’는 것이지 ‘와서 믿으라’는 것이 아니다. 무조건적으로 믿는 것이 아니고 와서 ‘있는 그대로를 보는 것’이다. 빨리 경 도처에서는 깨달음을 일컬어 ‘티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생겼다.(S.V.423)'라고 묘사하고 있고, 지혜인 냐나(ñāṇa)와 봄(dassana)의 합성명사인 냐나-닷싸나(智見, ñāṇa-dassana)라는 용어가 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행(信行)의 출발로 삼고 있다.

◎ 삼마삼보디(sammā-sambodhi) <초전법륜경> 제8장

1. 삼마삼보디(sammā-sambodhi)는 sammā(바르게)+sam(함께)+bodhi(깨달음)의 합성어이다. 중국에서는 정등각(正等覺)이라고 번역하였고, 영어권에서는 perfect enlightenment, supreme Buddhaship 등이라 번역한다. 이는 정등각자(正等覺者, sammā-sambuddha)가 얻는 깨달음을 말한다.

◎ 삼마삼붓다(sammā-sambuddha) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 1번 주해

1. 삼마삼붓다(sammā-sambuddha)는 sammā(바르게)+sam(스스로)+buddha(覺者, 깨달은 이)의 합성어이다. 그래서 혼자 힘으로 바르게 깨달은 분, 즉 정등각자(正等覺者)를 뜻한다. 중국에서는 정변지(正遍知)와 정등각(正等覺)으로 옮겼다. 영어로는 보통 The Fully Enlightend One이라 표현한다.

◎ 삼모하 위노다니(Sammoha-vinodanī) <초전법륜경> 제6장

22. 「삼모하 위노다니(Sammoha-vinodanī)」는 붓다고사(Buddhagosa)의 저작으로, 아비담마 칠론 중의 하나인 「위방가(Vibhanga)」에 대한 주석서이다.

◎ 삼모하위노다니(Sammohavinodani) <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 2번 주해

2. 「삼모하위노다니(Sammohavinodani)」는 아비담마 칠론 중의 하나인「위방가(Vibhanga)」의 주석서이다.

◎ 삼보다(saṃbodha) <초전법륜경> 제2장 190쪽

38.삼보다(saṃbodha)는 saṃ(함께)+bodha(깨달음)의 합성어로, 정각(正覺)을 의미하는 sambodhi와는 동의어이다. PED에서는 ‘enlightenment, highest wisdom, awakening; the insight belonging to the tree higher stages of the Path’라고 설명되듯이, 수다원 이상의 ‘꿰뚫는 지혜, 통찰지, 바른 깨달음’을 말한다.

◎ 삼십삼천(三十三天) <위빠사나 수행의 기초> 3. 사리뿟따 존자의 제자 11번 주해

11. ‘삼십삼천(三十三天)’은 따와띰사(Tāvatiṃsa)의 역어이다. 육욕천(六欲天) 중의 두 번째 하늘로, 수미산(須彌山, Sineru)의 정상에 위치하고 있다. 제석(Sakka)은 사대왕천과 삼십삼천 양쪽의 왕이지만 삼심삼천에만 거주한다. 원래 삼십삼천은 아수라(Asura)의 영역이었지만, 전생의 선업으로 인해 마가(Māgha)가 제석이 되어 동료 32명과 함께 이 하늘에 살게 되었다. 하지만 제석은 아수라의 무리들과 함께 있는 것을 싫어하여 아수라들을 술에 잔뜩 취하게 한 뒤에 수미산 아래로 내던졌다. 삼십삼천에는 파하루사카(Phārusaka), 찟따라따(Cittalatā), 미싸카(Missaka), 난다나(Nandana)의 다섯 정원과, 웨쟈얀따빠사다(Vejayantapāsāda), 빠리짜따(Pāricchatta)나무, 에라와나(Erāvaṇa)라고 하는 코끼리왕, 수담마(Sudhamma)라는 대회당이 있다.

모든 부처님들은 쌍신변(雙神變, yamaka-pāṭihāriya)를 나투신 뒤 삼십삼천(三十三天)에 가서 우안거를 지내신다. 고따마 부처님도 이곳의 남신으로 재생한 마하마야를 비롯한 천인들에게 아비담마를 설하셨다. 삼십삼천에 사는 천인들의 평균수명은 인간세계와 비교했을 때 삼백만년이고, 삼십삼천의 하루는 인간세계의 백년에 해당한다.

주석서들(SA.i.23; AA.i.377)에 따르면, 삼십삼천이라 불리게 된 이유는 제석이 인간세계에서 마가(Māgha)라는 청년으로 있을 때, 32명의 동료와 함께 실천한 7가지 선행으로 그들과 함께 이 하늘에 태어났기 때문이라고 한다.

◎ 삼십삼천(三十三天, 따와띰사 Tāvatiṃsa) <초전법륜경> 제5장

7. 삼십삼천(三十三天)은 따와띰사(Tāvatiṃsa)의 역어이다. 육욕천(六欲天) 중의 두 번째 하늘로, 수미산(須彌山, Sineru)의 정상에 위치하고 있다. 제석(Sakka)은 사대왕천과 삼십삼천 양쪽의 왕이지만 삼심삼천에만 거주한다. 원래 삼십삼천은 아수라(Asura)의 영역이었지만, 전생의 선업으로 인해 마가(Māgha)가 제석이 되어 동료 32명과 함께 이 하늘에 살게 되었다. 하지만 제석은 아수라의 무리들과 함께 있는 것을 싫어하여 아수라들을 술에 잔뜩 취하게 한 뒤에 수미산 아래로 내던졌다. 삼십삼천에는 파하루사카(Phārusaka), 찟따라따(Cittalatā), 미싸카(Missaka), 난다나(Nandana)의 다섯 정원과, 웨쟈얀따빠사다(Vejayantapāsāda), 빠리짜따(Pāricchatta)나무, 에라와나(Erāvaṇa)라고 하는 코끼리왕, 수담마(Sudhamma)라는 대회당이 있다.

모든 부처님들은 쌍신변(雙神變, yamaka-pāṭihāriya)를 나투신 뒤 삼십삼천(三十三天)에 가서 우안거를 지내신다. 고따마 부처님도 이곳의 남신으로 재생한 마하마야를 비롯한 천인들에게 아비담마를 설하셨다. 삼십삼천에 사는 천인들의 평균수명은 인간세계와 비교했을 때 삼백만년이고, 삼십삼천의 하루는 인간세계의 백년에 해당한다.

주석서들(SA.i.23; AA.i.377)에 따르면 삼십삼천이라 불리게 된 이유는 제석이 인간세계에서 마가(Māgha)라는 청년으로 있을 때, 32명의 동료와 함께 실천한 7가지 선행으로 그들과 함께 이 하늘에 태어났기 때문이라고 한다.

◎ 삿담마(saddhamma) <마하시 사야도의 12연기> 61. 바른 선행과 그릇된 선행 1번 주해

1. 삿담마(saddhamma)에서 sad/sat는 주로 합성어의 앞에 놓여서 ‘바른, 참다운, 진실한’ 등의 의미로 쓰인다. 그래서 sad(바른)+dhamma(법)으로 분해되며 ‘바른 법, 참된 법, 정법(正法)’을 뜻하고 주석서들에서 부처님의 가르침을 이렇게 표현하고 있다. 그리고 이 바른 법은 교학(pariyatti), 수행(paṭipatti), 통찰(paṭivedha)의 세 가지 측면으로 나뉜다. (1) 교학(pariyatti)이란 부처님의 가르침이 기록된 삼장(ti-piṭaka)을 공부하는 것이고, (2) 수행(paṭipatti)이란 계·정·혜 삼학을 닦는 것이며, (3) 통찰(paṭivedha)이란 출세간도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다.

◎ 상견(常見) <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 2번 주해

2. ‘상견(常見)’으로 번역한 사싸따딧띠(sassata-diṭṭhi)는 sassata(영원, 항상함)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 영혼이나 자아는 절대 죽거나 분해되지 않고 영원히 존재한다고 믿는 삿된 견해이다. 즉 거친 육신이 소멸되어도 살아있는 실체인 영혼은 소멸되지 않고 다른 새로운 몸속으로 들어가서 계속해서 존재하며, 설령 세계가 무너지고 파괴될지언정 영혼은 영원히 존속하고 절대로 사라지지 않는다는 것이다. 불교외의 다른 종교는 대부분 이러한 상견을 취하고 있다. 요컨대, 영혼이나 자아가 죽은 뒤에도 소멸하지 않고 다시 새로운 존재로 옮겨간다고 보는 믿음들은 모두 상견이다. 그리고 이 상견과 결부된 갈애를 존재에 대한 갈애(有愛, bhava-taṇhā)라고 한다.

◎ 상견(常見, 사싸따딧띠. sassata-di ṭ ṭhi) <초전법륜경> 제5장

47. ‘상견(常見)’으로 번역한 사싸따딧띠(sassata-diṭṭhi)는 sassata(영원, 항상함)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 영혼이나 자아는 절대 죽거나 분해되지 않고 영원히 존재한다고 믿는 삿된 견해이다. 즉 거친 육신이 소멸되어도 살아있는 실체인 영혼은 소멸되지 않고 다른 새로운 몸속으로 들어가서 계속해서 존재하며, 설령 세계가 무너지고 파괴될지언정 영혼은 영원히 존속하고 절대로 사라지지 않는다는 것이다. 불교외의 다른 종교는 대부분 이러한 상견을 취하고 있다. 요컨대, 영혼이나 자아가 죽은 뒤에도 소멸하지 않고 다시 새로운 존재로 옮겨간다고 보는 믿음들은 모두 상견이다. 그리고 이 상견과 결부된 갈애를 존재에 대한 갈애(有愛, bhava-taṇhā)라고 한다.

◎ 상속(相續) <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른 방법 2번 주해

2. ‘상속(相續)’이라고 번역한 산따띠(santati)는 saṁ(함께)+√tan(펴다, 뻗다)에서 파생된 여성명사로 ‘함께 퍼져나가다’라는 문자적인 뜻에서 ‘연속, 지속, 흐름, 생존’ 등의 뜻으로 쓰인다. 영어로는 continuity라고 한다. 정신과 물질로 이루어진 존재는 서로 연결되어 연속적으로 흘러간다는 것을, 즉 순간적으로 일어나고 순간적으로 멸한다는 것을 가리키는 아비담마의 전문술어이다. 마음의 경우를 보면, 우리가 세간적인 차원에서 마음이라고 생각하는 것은 실제적으로는 마음들의 흐름(citta-santati)이 찰나적으로 일어나고 사라지는 것이다. 마음은 한순간에 일어나서 대상을 아는 기능을 수행하고 사라진다. 그러면 그 다음 마음이 조건에 따라 일어난다. 이렇게 마음은 흘러간다. 이들은 너무나 빠르게 상속하기 때문에 보통의 눈으로는 각각을 분간하기가 어려울 뿐이다.

◎ 색계선 <초전법륜경> 제3장

23. 네 가지 색계선은 ➀ 초선(初禪), ➁ 이선(二禪) ,➂ 삼선(三禪), ➃ 사선(四禪)이고 무색계선은 ➄ 공무변처(空無邊處), ➅ 식무변처(識無邊處), ➆ 무소유처(無所有處), ➇ 비상비비상처(非想非非想處)이다. 원래 경장에서는 앞의 4가지 선만을 선정(禪定)이라 불렀으나 뒤에 아비담마와 그 주석서에서는 이를 더 확장하여 앞의 네 가지 선은 색계선정이라 명하고 뒤의 4처는 무색계선정이라 칭하게 된다. 이를 각각 사종선(四種禪)과 오종선(五種禪)이라 한다.

마하시 사야도께서는 이들 4가지 색계선정과 4가지 무색계선정은 깨달음을 위한 토대는 될지언정 그 자체가 깨달음은 결코 아니기 때문에 세간의 선정(lokiya-jhãna)이라 말씀 하신 것이다. 그리고 이러한 세간의 선정에 기초하여 위빠사나 수행을 닦아 무상·고·무아를 꿰뚫는 통찰지를 증득해야만 삼계(三界)의 속박에서 벗어나 출세간의 열반에 이를 수 있기 때문에 이들 세간의 선정도 위빠사나 수행의 기초가 된다면 출세간의 선정이라고 말씀을 하신 것이다.

여기서 알아두어야 할 것은 4선정 자체로는 깨달음을 성취할 수 없고 그것들을 토대로 반드시 통찰지를 계발해야 하는데 그러기 위한 수행이 바로 위빠사나이다. 비록 경에서 통찰지를 계발하기 위해서는 없어서는 안 될 요소로 집중(samādhi) 혹은 선정(jhāna)수행을 강조하고 있긴 하지만 주석서들에 따르면 이러한 4선정의 체험 없이도 통찰지의 실현은 가능하다고 한다. 이러한 수행을 하는 자를 주석서에서는 순수 위빠사나 수행자(suddha-vipassanā-yānika)라고 표현하고 있으며 이러한 순수 위빠사나를 수행하는데 필요한 집중을 찰나집중(khaṇika-samādhi)이라고 한다. 위빠사나 수행은 초선, 이선, 삼선, 사선이 토대가 될 수 있고 이러한 근본집중(appanā-samādhi)이 없이도 가능하다. 근본집중을 토대로 하지 않은 순수 위빠사나를 닦을 때에 매 순간마다 근접집중에 해당하는 고도의 집중이 생기는데 이를 찰나집중이라고 하는 것이다.

빨리 경에서는 사선정을 두루 닦는 사마타 수행의 힘으로 여러 신통지를 얻는 것을 심해탈(心解脫, ceto-vimutti)이라고 하고 위빠사나를 통해서만 해탈을 성취하는 것을 혜해탈(慧解脫, paññā-vimutti)이라고 한다. 또 이 둘을 다 갖춘 것을 양면해탈(兩面解脫, ubhatobhāga-vimutti)이라고 한다.

◎ 생겨난 것은 모두 소멸하기 마련이다 <초전법륜경> 제6장

12. 이 게송은 나중에 불교에서 가장 많이, 그리고 넓게 유포된 게송이 되었으며 사리뿟따(Sāriputta)와 불

법의 첫 만남과 동시에 그의 위대한 스승인 아라한 앗사지(Assaji)를 기억하게 하는 귀중한 게송이 되었다. 연기법(paṭicca-samuppāda)에 딱 들어맞는 게송이 없던 시기에 설해진 이 게송은 오늘의 철학적 사고로 음미해 보아도 초기 불교도들의 마음에 가히 혁명적인 영향을 끼쳤으리라 짐작된다.

부처님 당시 라자가하(Rājagaha)는 새로운 사조의 중심지로서 많은 철학유파가 번성하고 있었다. 그 중에 산자야라는 사상가가 이끄는 학파가 있어 250명의 추종자를 가지고 있었다. 이들 중 우빠띠싸와 꼴리따는 뒤에 부처님께 귀의하여 2대 수제자가 되었으니 사리뿟따(Sāriputta)와 목갈라나(Moggalāna)가 바로 그들이다.

어느 날, 라자가하의 거리를 거닐고 있던 우빠띠싸는 한 사문의 엄숙한 용모와 고요하고도 위엄 있는 거동을 보고 크게 감명을 받았다. 이 사문은 부처님의 최초의 다섯 제자 중 한 사람으로 아라한과를 성취한 앗사지였다. 우빠띠사는 이 거룩한 사문이 누구의 제자이며 어떤 가르침을 받고 있는지 알고 싶어서 아라한이 탁발을 마칠 때까지 계속 따라갔다.

“벗이여, 당신의 모습은 우아하고, 당신의 눈빛은 맑게 빛납니다. 누가 당신을 출가하도록 설득했습니까? 당신의 스승은 누구시며, 어떤 가르침을 따르고 계십니까?” 하고 묻자, 아싸지 존자는 겸손하게 말했다. “나는 교의와 계율을 길게 설명하지는 못하고 그 대의만 간략히 말해 줄 수가 있습니다.”

이에 우빠띠싸는 이렇게 말했다. “좋습니다. 벗이여, 적든 많든 좋으실 대로 말해 주십시오. 제가 원하는 것도 그 대의입니다. 장황한 말이 왜 필요하겠습니까?” 그러자 아싸지는 부처님의 모든 가르침을 포용하는 연기법을 한마디로 요약하여 다음과 같은 게송을 읊었다.

Ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathāgato āha Tesam ca yo nirodho Evaṃ vādi mahā samano.

“원인에서 발생하는 그 모든 법들, 그들에 관해 여래께서는 그 원인을 밝혀주셨네.

또 그들의 소멸에 대해서도 설명하셨나니, 이것이 대 사문의 가르침이라네.” (Vin.i.40)

우빠띠싸는 이 게송을 듣자마자 ‘생겨난 것은 모두 소멸하기 마련이다’라는 것을 그 자리에서 깨닫고 수다원과를 성취했다.

◎ 생명의 기능(命根, jīvitindriya)으로서의 물질 <초전법륜경> 제4장

12. ‘생명기능이라 불리는 물질(jīvata nāma rūpa)’은 28가지 물질 가운데 하나인 생명의 기능(命根, jīvitindriya)으로서의 물질을 뜻한다. 아비담마에서는 정신적인 생명기능과 물질적인 생명기능의 두 가지 생명기능을 설하고 있다. 정신적인 생명기능이란 관련된 마음의 작용에 생기를 불어넣어주고, 물질적인 생명기능은 물질에 생기를 불어 넣어준다. 이 생명기능 없이는 마음은 아무것도 할 수가 없기 때문에 아비담마에서는 이를 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika)에 포함시키고 있다.

◎ 석가의 제자 <마하시 사야도의 12연기> 54. 꼬라캇띠야 이야기 4번 주해

4. ‘석가의 제자’라고 번역한 삭까야뿟띠야(Sakkya-puttiya)는 Sakya-puttiya(석가의 아들)에다 어미 -iya를 붙여서 만든 것으로 ‘석가의 아들에 속하는’ 이라는 뜻이다. 물론 여기서 석가의 아들은 석가족(Sakkya) 출신의 성자인 석가모니 부처님을 뜻한다. 이미 초기교단에서부터 비구들은 자신을 이렇게 불렀던 것 같고 이런 전통은 중국에도 고스란히 전해져 중국에서는 출가자의 성을 모두 석씨(釋氏)로 바꾸어서 부르고 있고 불교교단을 석씨문중(釋氏門衆)이라고 한다.

◎ 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata) <초전법륜경> 제3장

12. 상좌부 아비담마에서는 사람의 내면에서 벌어지는 모든 마음의 작용을 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata)로 나누고 있다.

(1) 선(善)으로 옮기는 꾸살라(kusala)는 PED에서 ‘1. clever, skilful, expert; good, right, meritorious. Especially. applied in moral sense (=puñña), whereas akusala is practically equivalent to pāpa. 2. a good thing, good deeds, virtue, merit, good consciousness.’라고 설명되듯이, 원래의 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운’ 등으로 기본적으로 도덕적으로 선하고 해탈과 열반에 도움이 되는 것이다. 반대어인 아꾸살라(akusala)는 ‘악’이라 번역되는 빠빠(pāpa)와 실제로 같은 말이다. 「앗타살리니(Atthasālini)」(Asl.39)에서는 이 꾸살라의 어원을 다음과 같이 설명하고 있다.

(1) ku(나쁜)+√sal(흔들다. 파괴하다)

나쁘고 삿된 법들을 흔들어 버리고, 동요하게 만들고, 떨게 만들고, 쓸어버린다고 해서 꾸살라이다.

(2) kusa+√lu(자르다)

꾸사(kusa)는 ku(나쁜)+√si(눕다)의 합성어이다. 그래서 꾸사는 나쁘게 누어있는 법을 뜻하며 kusala는 이러한 삿된 법을 잘라내는 것을 뜻한다.

(3) a. ku(나쁜, 사악한)+√su(줄이다)

지혜로써 악을 줄이거나 제거하는 것이 꾸사이다.

b. kusa+√la(취하다, 갖다, 알다)

이런 꾸사로 얻어져야 한다, 생겨야 한다고 해서 꾸살라이다.

(4) 꾸사풀이 자신을 거며쥐는 손의 양면을 베어버리듯이 이미 생겼거나 아직 생기지 않은 번뇌를 모두 베어 버린다. 그러므로 꾸사풀처럼 베어 버린다고 해서 꾸살라이다.

중국에서는 꾸살라(kusala)를 선(善)으로 아꾸살라(akusala)를 불선(不善)으로 옮겼다. 하지만 꾸살라는 단지 ‘착한’으로 이해하면 문제가 많다. 왜냐하면 위에서 보았듯이, 꾸살라는 도덕적으로 좋은 것을 뜻하기는 해도 원 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운，좋은’ 등의 여러 의미를 내포하기 있기 때문이다. 다시 말해서 아비담마에서 꾸살라는 해탈과 열반에 도움이 되 는 것이고 아꾸살라는 그와 반대 되는 것이다.

(2) 불선(不善)으로 옮기는 아꾸살라(akusala)는 이와 반대로 도덕적으로 불선하고 해탈과 열반에 해로운 것이다.

(3) 무기(無記)로 옮기는 아비야까따(avyākata)는 ‘설명되지 않은 답하지 못하는 결정하지 못하는’의 의미다. 즉 선과 불선으로 판단할 수 없는 심리현상을 뜻한다. 마음(citta)과 마음의 작용(cetasika)에서 무기는 과보의 마음(vipāka-citta)과 단지 작용만 하는 마음(kiriya-citta)이다. 과보로 나타났을 뿐이므로 무기이고, 단지 작용만 하므로 역시 무기인 것이다.

◎ 선인 <초전법륜경> 제1장 90쪽

36. ‘선인(仙人)’이라 번역한 이시(isi/Sk.ṛṣi)는 ‘진리를 찾아다니는 자’라는 의미이다. PED에는 ‘a holy man, one gifted with special powers of insight &inspiration, an anchoret, a Seer, Sage, Saint’라고 설명되듯이, 통찰지혜와 신통력을 지닌 거룩한 사람, 은둔자, 은사(隱士), 도사(道士), 현인(賢人)을 뜻한다. 주석서들에서는 “제어와 절제 등을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.98)라거나 “선정 등의 공덕을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.163)라거나 “무학(無學)들의 계온(戒蘊) 등을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.265)라는 등으로 설명하고 있다.

◎ 선인(仙人) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 5번 주해

5. ‘선인(仙人)’이라 번역한 이시(isi/Sk.ṛṣi)는 ‘진리를 찾아다니는 자’라는 의미이다. PED에는 ‘a holy man, one gifted with special powers of insight &inspiration, an anchoret, a Seer, Sage, Saint’라고 설명되듯이, 통찰지혜와 신통력을 지닌 거룩한 사람, 은둔자, 은사(隱士), 도사(道士), 현인(賢人)을 뜻한다. 주석서들에서는 “제어와 절제 등을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.98)라거나 “선정 등의 공덕을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.163)라거나 “무학(無學)들의 계온(戒蘊) 등을 찾는다는 뜻에서 선인이라 한다.”(PvA.265)라는 등으로 설명하고 있다.

◎ 선정 <초전법륜경> 제1장 107쪽

56. '선정(禪定)'이라 번역한 쟈나(jhāna/Sk.dhyāna)는 jhāyati라는 동사에서 파생된 중성명사이다. 그리고 이 jhāyati라는 동사는 ➀ 명상하다. 숙고하다, ➁ 태우다는 두 가지 뜻이 있다. 그래서「청정도론」(Vis.IV.119)에서는 "대상을 명상하기 때문에, 혹은 반대되는 것을 태워 버리기 때문에 쟈나라 한다, arammaṇ ūpanijjhānato paccanīka jhāpanato vā jhānaṃ.”고 두 가지로 정의하고 있다. 여기서 반대되는 것이란 ➀ 감각적 욕망(kāmāchanda), ➁ 악의(vyāpāda), ➂ 해태와 혼침(thīna-middha), ④ 들뜸과 후회(uddhacca-kukucca), ⑤ 회의적 의심(vicikichā)의 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)를 뜻한다.

이러한 선정은 사마타 수행(samatha-bhāvana)으로 얻어진다. 이런 수행은 삼매의 기능을 강화시키는 것을 포함한다. 마음을 한 가지 선택된 대상에 고착시킴으로써 모든 정신적인 혼란이 제거되는 것이다. 장애는 억압되고 마음은 그 대상에 완전히 몰입된다. 경장에 따르면 선은 초선에서 사선까지 4가지로 정의되는 마음의 상태이고 이것을 바른 삼매[正定]라고 한다. 논장에서는 이것을 색계선(色界禪)으로 정의하고 경장에 나타나는 공무변처 등의 4처를 무색계선(無色界禪)으로 정의하고 있다. 그러므로 선정과 삼매는 동의어로 취급된다.

경에서 말하는 네 가지 색계선은 ➀ 초선(初禪), ➁ 이선(二禪), ➂ 삼선(三禪), ➃ 사선(四禪)이고 네 가지 무색계선은 ➄ 공무변처(空無邊處), ➅ 식무변처(識無邊處), ➆ 무소유처(無所有處), ➇ 비상비비상처(非想非非想處)이다. 경에서의 네 가지 색계선을 다시 살펴보면, 초선(初禪)은 일으킨 생각(尋, vitaka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīty), 행복(樂, sukha)의 네 가지 요소를 가지고 있다. 이선(二禪)은 일으킨 생각(尋, vitaka)과 지속적 고찰(伺, vicāra)이 가라앉고 희열(喜, pīty)과 행복(樂, sukha)만 있고, 삼선(三禪)은 행복(樂, sukha)만 있고 사선(四禪)은 행복(樂, sukha)도 사라지고 평온(捨, upekkhā)이 완성된다. 물론 이 넷에 하나로 집중된 마음(心一境性, cittassa-ekaggatā), 즉 집중(定, samādhi)은 두루 하고 있다.

아비담마에서는 이를 다섯 가지로 분류하는데, 이는 초선(初禪)의 일으킨 생각(尋, vitaka)이 가라앉고 평온(捨, upekkhā), 희열(喜, pīty), 행복(樂, sukha)이 있는 경우를 이선(二禪)으로 한 것이다.

여기서 중요한 것은 선정은 결코 출세간의 경지가 아니라는 점이다. 선정은 깨달음을 얻기 위한 중요하고 강력한 토대지만 사마타의 경지이기 때문에 번뇌가 소멸하지는 못한다. 번뇌(kilesa)를 완전히 없애기 위해서는 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 무상·고·무아를 꿰뚫어 보는 위빠사나 수행을 해야만 하는데 이렇게 선정 없이 위빠사나만 닦는 것을 순수 위빠사나(suddha-vipassanā)라고 하고 사마타 수행에서의 선정상태에 해당하는 순간적인 마음집중의 상태를 찰나집중(khaṇika-samādhi)이라 하고 있다.

경장에서 말하는 네 가지 색계선[四種禪]
초선(初禪)	일으킨 생각(尋, vitakka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
이선(二禪)	희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
삼선(三禪)	행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
사선(四禪)	평온(捨, upekkhā), 집중(定, samādhi)
논장에서 말하는 다섯 가지 색계선[五種禪]
초선(初禪)	일으킨 생각(尋, vitakka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
이선(二禪)	지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
삼선(三禪)	희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
사선(四禪)	행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
오선(五禪)	평온(捨, upekkhā), 집중(定, samādhi)

◎ 선정(禪定) <마하시 사야도의 12연기> <5. 법은 현자들만 이해할 수 있다> 2번 주해

2. '선정(禪定)'이라 번역한 쟈나(jhāna/Sk.dhyāna)는 jhāyati라는 동사에서 파생된 중성명사이다. 그리고 이 jhāyati라는 동사는 ➀ 명상하다. 숙고하다, ➁ 태우다는 두 가지 뜻이 있다. 그래서「청정도론」(Vis.IV.119)에서는 "대상을 명상하기 때문에, 혹은 반대되는 것을 태워 버리기 때문에 쟈나라 한다, arammaṇ ūpanijjhānato paccanīka jhāpanato vā jhānaṃ.”고 두 가지로 정의하고 있다. 여기서 반대되는 것이란 ➀ 감각적 욕망(kāmāchanda), ➁ 악의(vyāpāda), ➂ 해태와 혼침(thīna-middha), ④ 들뜸과 후회(uddhacca-kukucca), ⑤ 회의적 의심(vicikichā)의 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)를 뜻한다.

이러한 선정은 사마타 수행(samatha-bhāvana)으로 얻어진다. 이런 수행은 집중을 강화시키는 것을 포함한다. 마음을 한 가지 선택된 대상에 고착시킴으로써 모든 정신적인 혼란이 제거되는 것이다. 장애는 억압되고 마음은 그 대상에 완전히 몰입된다. 경장에 따르면 선은 초선에서 사선까지 4가지로 정의되는 마음의 상태이고 이것을 바른 집중[正定]이라고 한다. 논장에서는 이것을 색계선(色界禪)으로 정의하고 경장에 나타나는 공무변처 등의 4처를 무색계선(無色界禪)으로 정의하고 있다. 그러므로 선정과 집중은 동의어로 취급된다.

경에서 말하는 네 가지 색계선은 ➀ 초선(初禪), ➁ 이선(二禪), ➂ 삼선(三禪), ➃ 사선(四禪)이고 네 가지 무색계선은 ➄ 공무변처(空無邊處), ➅ 식무변처(識無邊處), ➆ 무소유처(無所有處), ➇ 비상비비상처(非想非非想處)이다. 경에서의 네 가지 색계선을 다시 살펴보면, 초선(初禪)은 일으킨 생각(尋, vitaka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīty), 행복(樂, sukha)의 네 가지 요소를 가지고 있다. 이선(二禪)은 일으킨 생각(尋, vitaka)과 지속적 고찰(伺, vicāra)이 가라앉고 희열(喜, pīty)과 행복(樂, sukha)만 있고, 삼선(三禪)은 행복(樂, sukha)만 있고 사선(四禪)은 행복(樂, sukha)도 사라지고 평온(捨, upekkhā)이 완성된다. 물론 이 넷에 하나로 집중된 마음(心一境性, cittassa-ekaggatā), 즉 집중(定, samādhi)은 두루 하고 있다.

아비담마에서는 이를 다섯 가지로 분류하는데, 이는 초선(初禪)의 일으킨 생각(尋, vitaka)이 가라앉고 평온(捨, upekkhā), 희열(喜, pīty), 행복(樂, sukha)이 있는 경우를 이선(二禪)으로 한 것이다.

여기서 중요한 것은 선정은 결코 출세간의 경지가 아니라는 점이다. 선정은 깨달음을 얻기 위한 중요하고 강력한 토대지만 사마타의 경지이기 때문에 번뇌가 소멸하지는 못한다. 번뇌(kilesa)를 완전히 없애기 위해서는 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 무상·고·무아를 꿰뚫어 보는 위빠사나 수행을 해야만 하는데 이렇게 선정 없이 위빠사나만 닦는 것을 순수 위빠사나(suddha-vipassanā)라고 하고 사마타 수행에서의 선정상태에 해당하는 순간적인 마음집중의 상태를 찰나집중(khaṇika-samādhi)이라 하고 있다.

경장에서 말하는 네 가지 색계선[四種禪]
초선(初禪)	일으킨 생각(尋, vitakka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
이선(二禪)	희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
삼선(三禪)	행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
사선(四禪)	평온(捨, upekkhā), 집중(定, samādhi)
논장에서 말하는 다섯 가지 색계선[五種禪]
초선(初禪)	일으킨 생각(尋, vitakka), 지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
이선(二禪)	지속적 고찰(伺, vicāra), 희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
삼선(三禪)	희열(喜, pīti), 행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
사선(四禪)	행복(樂, sukha), 집중(定, samādhi)
오선(五禪)	평온(捨, upekkhā), 집중(定, samādhi)

◎ 선정을 얻은 수행자 <초전법륜경> 제3장

31. '선정을 얻은 수행자'라고 옮긴 쟈나라비(jhãna-lābhi)라는 술어는 경에는 거의 나타나지 않지만 주석서와 복주서 문헌에는 아주 많이 나타나고 있다. 즉 색계선을 증득한 자, 무색계 선을 증득한 자, 까시나(kasiṇa)로 선을 증득한 자 등등의 용어로 많이 나타나고 있다. 그러므로 이것은 순수 위빠사나 수행자(suddha-vipassanā-yānika)가 아닌 선정(jhãna) 혹은 집중(samādhi)을 먼저 닦고 이를 토대로 하여 위빠사나를 닦아서 도과를 성취하는 사마타 수행자(samatha-yānika)로 보면 되겠다. 그리고 선정을 얻지 않은 수행자로 옮긴 아쟈나라비(a-jhãna-lābhi)는 이와 반대되는 순수 위빠사나 수행자로 보면 되겠다.

◎ 선정을 얻은 수행자' - 쟈나라비(jhãna-lābhi) <초전법륜경> 제4장

31. '선정을 얻은 수행자'라고 옮긴 쟈나라비(jhãna-lābhi)라는 술어는 경에는 거의 나타나지 않지만 주석서와 복주서 문헌에는 아주 많이 나타나고 있다. 즉 색계선을 증득한 자, 무색계 선을 증득한 자, 까시나(kasiṇa)로 선을 증득한 자 등등의 용어로 많이 나타나고 있다. 그러므로 이것은 순수 위빠사나 수행자(suddha-vipassanā-yānika)가 아닌 선정(jhãna) 혹은 집중(samādhi)을 먼저 닦고 이를 토대로 하여 위빠사나를 닦아서 도과를 성취하는 사마타 수행자(samatha-yānika)로 보면 되겠다. 그리고 선정을 얻지 않은 수행자로 옮긴 아쟈나라비(a-jhãna-lābhi)는 이와 반대되는 순수 위빠사나 수행자로 보면 되겠다.

◎ 선한 세계 <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 7번 주해

7. ‘선한 세계’라고 번역한 수가띠(sugati)는 ‘나쁜 세계’로 번역하는 두가띠(dugati)와 반대되는 술어로서 su(좋은)+√gam(가다)에서 파생된 여성명사이다. 중국에서는 선취(善趣)로 번역했고 영어로는 good bourn, realms of happiness, happy course of existence라고 한다. 이 선처는 인간계(manussa-loka)와 욕계, 색계, 무색계의 천상계(deva-loka)에 해당한다.

◎ 설해지는(bhaññamāne) <초전법륜경> 제8장

9. 여기서 bhaññamāne라는 단어는 동사 어근 √bhaṇ(이야기하다)에서 파생된 수동 현재분사이다. 이 단어는 동사 현재 삼인칭 단수형인 bhaṇati의 수동형인 bhaññati에서 파생된 것으로 수동형 어근인 bhañña에다 현재분사형 어미인 māna를 붙여서 만든 것이다. 빨리어에서는 수동형이 되면 반조태로 취급이 되기 때문에 어미 māna가 붙은 것이다. 그래서 원형은 bhaññamāna 이고 bhaññamāne는 이것의 처소격(Locative)으로 쓰인 것이다. 그러므로 그 의미는 ‘설해지는’이 된다. 빨리어에서 과거분사(Past Participle)는 기본적으로 과거의 뜻이고 현재분사(Present Participle)는 기본적으로 현재의 뜻이다. 그러므로 이 분사도 엄격히 시제를 적용시키자면 현재이다. 그리고 imasmiṃ veyyākaraṇasmim bhaññamāne는 절대 처소격(Locative Absolute)이라 한다. 빨리어에서는 처소격을 사용하여 ‘~할 때(when~)’나 ‘~하는 동안(while~)’이라는 뜻으로 사용한다. 그러므로 이 구문도 imasmiṃ(이) veyyākaraṇasmim(授記, 설명) bhaññamāne(설해짐)이 모두 처소격으로 쓰여서 ‘이 설명이 설해지자’라는 의미가 된다. 그런데 이것을 영어로 정확히 표현하자면 막 부처님의 가르침이 설해졌을 때라는 현재완료나 과거의 의미가 될 수밖에 없을 것이다. 부처님의 가르침이 설해졌을 때, 설해져 마쳤을 때 법의 눈이 생긴 것으로밖에 해석할 수 없기 때문일 것이다. 적어도 부처님의 말씀이 먼저 있었고 그 다음에 법의 눈이 생긴 것이지 부처님 말씀과 법의 눈이 동시에 현재로 생길 수는 없을 것이다. 그러다 보니 영어로는 ‘while this discourse was being expounded or has just been expounded.’라고 밖에 표현하지 못할 것이다. 비구 보디 스님(Bikkhu Bodhi)도 ‘while this discourse was being spoken.’으로 옮겼는데 현재수동분사의 의미를 잘 살린 번역이라 할 수 있겠다. 사정이 이렇다보니 원래는 현재의 의미이지만 마하시 사야도께서도 왜 과거나 과거분사로 옮겨야하는지를「빠띠삼비다막가(Paṭisambhidā-magga)」를 인용하면서 나름대로 설명을 하신 것이다.

◎ 성문(聲聞) (사와까. sāvaka) <초전법륜경> 제8장

3. ‘성문(聲聞)’으로 번역한 사와까(sāvaka)는 √śru(듣다)에서 파생된 남성명사이다. 부처님으로부터 직접 듣고 배운 제자라는 의미이다. 중국에서 성문(聲問)이라 직역했고, 영어권에서는 hearer, disciple이라고 번역한다. 초기불교에서는 출가와 재가의 구별 없이 불제자(佛弟子)를 의미했으나, 나중에는 출가한 수행승만을 의미하게 되었다. 특히 대승불교에서는 깨달음을 구하는 불제자들의 태도에 가치를 개입시켜 자기의 깨달음만을 얻는 데 전념하여 이타행(利他行)이 결여된 출가수행승을 성문이라고 하여 소승(小乘)의 무리에 속하는 것으로 폄하한다. 즉 자기의 깨달음밖에 생각하지 않는 성자, 자기의 완성만을 구하여 노력하는 출가승을 가리킨다. 보다 넓은 의미로는 가르침의 음성을 듣고서야 비로소 수행할 수 있는 제자를 가리킨다. 이런 성문은 부처님의 가르침을 듣고 오랜 시간에 걸쳐 수행한 결과로서 아라한의 지위에 도달한다.

◎ 성인(ariya-puggala) <초전법륜경> 제1장 121쪽

69.상좌부 불교에서 말하는 성인(ariya-puggala)이란 수다원(須陀洹, sotāpanna), 사다함(斯陀含, sakadāgāmi), 아나함(阿那含, anāgāmi), 아라한(阿羅漢, arahatta)의 네 가지이다. 여기에 도(道, magga)와 과(果, phala)를 각각 곱하면 8가지가 되는데 이를 사향사과(四向四果) 또는 사쌍팔배(四雙八輩)라고 한다. 도(道)란 그에 상응하는 과(果)에 들어서기 직전의 한 순간의 체험을 말한다. 과는 도의 결과 즉시 뒤따르는 의식의 순간을 의미한다. 즉 도를 깨달음을 얻는 순간의 체험이라 한다면, 과는 그 순간적인 체험의 다음 순간에 얻어지는 깨달음이라는 결과를 말한다고 할 수 있다. 그리고 이들 여덟 가지를 출세간의 도과라 하고 이들의 마음을 출세간의 마음(lokuttara-citta)이라 한다.

(1) 수다원(須陀洹, sotāpanna): 거스를 수 없는 열반의 ‘흐름에 들어선 이’란 뜻이다. 중국에서 예류(預流)로 의역하거나 수다원(須陀洹)이라 음역했다. 영어권에서는 stream-winner라고 한다. 중생들을 윤회의 바퀴에 붙들어 매어놓는 열 가지의 족쇄(結, saṃyojana) 가운데에서 처음의 세 가지 족쇄인 ➀ 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ➁ 회의적 의심(vicikicchā), ➂ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa)에서 벗어난 분이다. 수다원은 또한 나쁜 세계(惡趣, apāya)로 인도할 만큼 강한 탐욕과 성냄과 어리석음을 잘라버리며 다른 다섯 가지 불선한 마음, 즉 사견과 함께 하는 탐욕에 뿌리를 둔 네 가지 마음, 그리고 의심과 함께하는 어리석음에 뿌리를 둔 마음을 영원히 제거해버린다. 수다원은 구경의 열반에 도달하는데 까지 최대 일곱 생이 더 남아 있으며 나쁜 세계에는 결코 태어나지 않는다.

(2) 사다함(斯陀含, sakadāgāmi): ‘한 번만 더 되돌아올 이’란 뜻이다. 중국에서 일래(一來)로 의역하거나 사다함(斯陀含)이라 음역했다. 영어권에서는 once-returner라고 한다. 수다원이 제거한 세 가지 족쇄이외의 다른 족쇄들을 더 제거하지는 않지만 거친 형태의 감각적 욕망과 악의를 희박하게 만든다. 이러한 경지에 도달한 이는 해탈하기 전에 오직 한 번만 더 이 욕계에 태어난다.

(3) 아나함(阿那含, anāgāmi): ‘다시 돌아오지 않는 이’란 뜻이다. 중국에서 불환(不還)으로 의역하거나 아나함(阿那含)으로 음역했다. 영어권에서는 none-returner라고 한다. 이러한 경지에 도달한 이는 욕계에는 다시 태어나지 않고 색계(色界)의 정거천(淨居天)에 태어나 거기서 반열반(般涅槃)에 든다. 아나함은 ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā)과 ➄ 적의(paṭigha)의 족쇄를 잘라 버리며 성냄에 뿌리를 둔 두 가지 마음을 영원히 제거한다.

(4) 아라한(阿羅漢, arahatta): 아라하따(arhatta)는 아라한의 과위와 상태를 추상적으로 나타낼 때 쓰는 술어이고, 아라한과를 얻은 이를 구체적으로 통칭할 때에는 아라한(arahant)이란 술어를 쓴다. 이 아라한은 동사 arahati(가치가 있다, 받을 만하다)의 ppr(현재분사)이다. 그래서 문자적으로 ‘대접과 존경을 받을 만한 분’이란 뜻이다. 중국에서 응공(應供)이라고 의역하거나, 아라한(阿羅漢)이라고 음역했다. PED에서 ‘Before Buddhism used as honorific title of high officials like the English “His Worship”; at the rise of Buddhism applied popularly to all ascetics. Adopted by the Buddhists as technical term for one who has attained the Summum Bonum of religious aspiration (Nibbāna).'라고 설명되듯이, 이 아라한이라는 술어는 원래 불교가 일어나기 전 부터 영어의 “His Worship”과 같이 고관(高官)에게 붙는 존칭어처럼 사용되었고, 나중에 불교가 일어날 즈음에 출가한 모든 사문들을 지칭하는 데 널리 사용되었다. 그리고 불교에서는 종교적인 이상의 최고선인 열반을 성취한 사람에게 붙는 전문술어로 정착되었다.

이 아라한은 모든 번뇌(kilesa)를 완전히 멸한 사람을 말하며, 제자(sāvaka)들에게 있어서 최고의 깨달음이다. 부처님도 모든 번뇌를 멸했다는 점에서 아라한이고 이 점에서는 제자와 같다. 그러나 부처님의 깨달음의 지혜는 정등각의 지혜(sammā-sambodhi-ñāṇa)로 제자의 지혜보다 훨씬 월등하기 때문에 부처라고 불릴 뿐이다. 이 아라한은 중생을 삼계(三界)에 묶어놓는 열 가지 족쇄(結, saṃyojana)를 완전히 잘라버려 더 이상 어떤 존재로도 윤회하지 않는다. 즉 아라한은 존재를 욕계에 묶어두는 번뇌인 다섯 가지 거친 족쇄(五下分結, orambhāgiya-saṃyojana) 뿐만이 아니라, 다섯 가지 더 미세한 족쇄(五上分結, uddhambhagiya-saṃyojana), 즉 ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(avijjā)까지도 완전히 잘라낸 분이다. 그리고 나머지 불선한 마음들, 즉 사견과 함께 하지 않은 탐욕에 뿌리를 둔 마음 네 가지와 들뜸과 함께 한 어리석음에 뿌리를 둔 마음까지 완전히 제거한 분이다. 이러한 아라한은 금생의 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)의 무더기인 오온(五蘊)이 다하면 반열반(般涅槃, parinibbāna)에 들어 영원한 평화를 누리게 된다.

아라한은 나이나 성이나 신분이나 승속(僧俗)의 제한을 받지 않는다. 경에는 7살의 나이 어린 사미가 아라한을 얻은 예가 있고, 주석서에는 셀라(Selā)와 산끼짜(Sankicca)라는 이름의 나이 어린 아라한에 대한 이야기가 나온다.(ThaA.64; PvA.53) 또한 여성 아라한도 경에 많이 등장한다. 그리고 대략 400분의 남성 아라한들이 경에 등장하는데 그들 대부분이 비구이다. 하지만 앙굿따라 니까야(A.iii.451)에는 재가 아라한의 이름들이 열거되고 있고, 야사(Yasa) 존자, 케마(Khemā) 비구니, 산따띠(Santati) 장관, 숫도다나(Suddodana)왕과 같이 재가자인 채로 아라한이 된 사람들도 드물지만 있었다. 「밀린다빤하」(Mil.264~266)에서는 아라한과를 얻은 재가자는 그날에 바로 출가하여 비구나 비구니가 되거나 반열반에 드는 길밖에는 없다고 서술하고 있다.

◎ 성자(ariya-puggala) <위빠사나 수행의 기초> 3. 사리뿟따 존자의 제자 6번 주해

6. 상좌부 불교에서 말하는 ‘성자(ariya-puggala)’란 수다원(須陀洹, sotāpanna), 사다함(斯陀含, sakadāgāmi), 아나함(阿那含, anāgāmi), 아라한(阿羅漢, arahatta)의 네 가지이다. 여기에 도(道, magga)와 과(果, phala)를 각각 곱하면 8가지가 되는데 이를 사향사과(四向四果) 또는 사쌍팔배(四雙八輩)라고 한다. 도(道)란 그에 상응하는 과(果)에 들어서기 직전의 한 순간의 체험을 말한다. 과는 도의 결과 즉시 뒤따르는 의식의 순간을 의미한다. 즉 도를 깨달음을 얻는 순간의 체험이라 한다면, 과는 그 순간적인 체험의 다음 순간에 얻어지는 깨달음이라는 결과를 말한다고 할 수 있다. 그리고 이들 여덟 가지를 출세간의 도과라 하고 이들의 마음을 출세간의 마음(lokuttara-citta)이라 한다.

(1) 수다원(須陀洹, sotāpanna): 거스를 수 없는 열반의 ‘흐름에 들어선 이’란 뜻이다. 중국에서 예류(預流)로 의역하거나 수다원(須陀洹)이라 음역했다. 영어권에서는 stream-winner라고 한다. 중생들을 윤회의 바퀴에 붙들어 매어놓는 열 가지의 족쇄(結, saṃyojana) 가운데에서 처음의 세 가지 족쇄인 ➀ 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ➁ 회의적 의심(vicikicchā), ➂ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa)에서 벗어난 분이다. 수다원은 또한 나쁜 세계(惡趣, apāya)로 인도할 만큼 강한 탐욕과 성냄과 어리석음을 잘라버리며 다른 다섯 가지 불선한 마음, 즉 사견과 함께 하는 탐욕에 뿌리를 둔 네 가지 마음, 그리고 의심과 함께하는 어리석음에 뿌리를 둔 마음을 영원히 제거해버린다. 수다원은 구경의 열반에 도달하는데 까지 최대 일곱 생이 더 남아 있으며 네 가지 나쁜 세계에는 결코 태어나지 않는다.

(2) 사다함(斯陀含, sakadāgāmi): ‘한 번만 더 되돌아올 이’란 뜻이다. 중국에서 일래(一來)로 의역하거나 사다함(斯陀含)이라 음역했다. 영어권에서는 once-returner라고 한다. 수다원이 제거한 세 가지 족쇄이외의 다른 족쇄들을 더 제거하지는 않지만 거친 형태의 감각적 욕망과 악의를 희박하게 만든다. 이러한 경지에 도달한 이는 해탈하기 전에 오직 한 번만 더 이 욕계에 태어난다.

(3) 아나함(阿那含, anāgāmi): ‘다시 돌아오지 않는 이’란 뜻이다. 중국에서 불환(不還)으로 의역하거나 아나함(阿那含)으로 음역했다. 영어권에서는 none-returner라고 한다. 이러한 경지에 도달한 이는 욕계에는 다시 태어나지 않고 색계(色界)의 정거천(淨居天)에 태어나 거기서 반열반(般涅槃)에 든다. 아나함은 ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā)과 ➄ 적의(paṭigha)의 족쇄를 잘라 버리며 성냄에 뿌리를 둔 두 가지 마음을 영원히 제거한다.

(4) 아라한(阿羅漢, arahatta): 아라핫따(arhatta)는 아라한의 과위와 상태를 추상적으로 나타낼때 쓰는 술어이고, 아라한과를 얻은 이를 구체적으로 통칭할 때에는 아라한(arahant)이란 술어를 쓴다. 이 아라한은 동사 arahati(가치가 있다, 받을 만하다)의 ppr(현재분사)이다. 그래서 문자적으로 ‘대접과 존경을 받을 만한 분’이란 뜻이다. 중국에서 응공(應供)이라고 의역하거나, 아라한(阿羅漢)이라고 음역했다. PED에서 ‘Before Buddhism used as honorific title of high officials like the English “His Worship”; at the rise of Buddhism applied popularly to all ascetics. Adopted by the Buddhists as technical term for one who has attained the Summum Bonum of religious aspiration (Nibbāna).'라고 설명되듯이, 이 아라한이라는 술어는 원래 불교가 일어나기 전 부터 영어의 “His Worship”과 같이 고관(高官)에게 붙는 존칭어처럼 사용되었고, 나중에 불교가 일어날 즈음에 출가한 모든 사문들을 지칭하는 데 널리 사용되었다. 그리고 불교에서는 종교적인 이상의 최고선인 열반을 성취한 사람에게 붙는 전문술어로 정착되었다.

이 아라한은 모든 번뇌(kilesa)를 완전히 멸한 사람을 말하며, 제자(sāvaka)들에게 있어서 최고의 깨달음이다. 부처님도 모든 번뇌를 멸했다는 점에서 아라한이고 이 점에서는 제자와 같다. 그러나 부처님의 깨달음의 지혜는 정등각의 지혜(sammā-sambodhi-ñāṇa)로 제자의 지혜보다 훨씬 월등하기 때문에 부처라고 불릴 뿐이다. 이 아라한은 중생을 삼계(三界)에 묶어놓는 열 가지 족쇄(結, saṃyojana)를 완전히 잘라버려 더 이상 어떤 존재로도 윤회하지 않는다. 즉 아라한은 존재를 욕계에 묶어두는 번뇌인 다섯 가지 거친 족쇄(五下分結, orambhāgiya-saṃyojana) 뿐만이 아니라, 다섯 가지 더 미세한 족쇄(五上分結, uddhambhagiya-saṃyojana), 즉 ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(avijjā)까지도 완전히 잘라낸 분이다. 그리고 나머지 불선한 마음들, 즉 사견과 함께 하지 않은 탐욕에 뿌리를 둔 마음 네 가지와 들뜸과 함께 한 어리석음에 뿌리를 둔 마음까지 완전히 제거한 분이다. 이러한 아라한은 금생의 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)의 무더기인 오온(五蘊)이 다하면 반열반(般涅槃, parinibbāna)에 들어 영원한 평화를 누리게 된다.

아라한은 나이나 성이나 신분이나 승속(僧俗)의 제한을 받지 않는다. 경에는 7살의 나이 어린 사미가 아라한을 얻은 예가 있고, 주석서에는 셀라(Selā)와 산끼짜(Sankicca)라는 이름의 나이 어린 아라한에 대한 이야기가 나온다.(ThaA.64; PvA.53) 또한 여성 아라한도 경에 많이 등장한다. 그리고 대략 400분의 남성 아라한들이 경에 등장하는데 그들 대부분이 비구이다. 하지만 앙굿따라 니까야(A.iii.451)에는 재가 아라한의 이름들이 열거되고 있고, 야사(Yasa) 존자, 케마(Khemā) 비구니, 산따띠(Santati) 장관, 숫도다나(Suddodana)왕과 같이 재가자인 채로 아라한이 된 사람들도 드물지만 있었다. 「밀린다빤하」(Mil.264~266)에서는 아라한과를 얻은 재가자는 그날에 바로 출가하여 비구나 비구니가 되거나 반열반에 드는 길 밖에는 없다고 서술하고 있다.

◎ 성자(ariya-puggala) <마하시 사야도의 12연기> 9. 멸성제(滅聖諦)와 도성제(道聖諦)에 대한 무지 1번 주해

1.상좌부 불교에서 말하는 성자(ariya-puggala)란 수다원(須陀洹, sotāpanna), 사다함(斯陀含, sakadāgāmi), 아나함(阿那含, anāgāmi), 아라한(阿羅漢, arahatta)의 네 가지이다. 여기에 도(道, magga)와 과(果, phala)를 각각 곱하면 8가지가 되는데 이를 사향사과(四向四果) 또는 사쌍팔배(四雙八輩)라고 한다. 도(道)란 그에 상응하는 과(果)에 들어서기 직전의 한 순간의 체험을 말한다. 과는 도의 결과 즉시 뒤따르는 의식의 순간을 의미한다. 즉 도를 깨달음을 얻는 순간의 체험이라 한다면, 과는 그 순간적인 체험의 다음 순간에 얻어지는 깨달음이라는 결과를 말한다고 할 수 있다. 그리고 이들 여덟 가지를 출세간의 도과(lokuttara-magga-phala)라 하고 이들의 마음을 출세간의 마음(lokuttara-citta)이라 한다.

(1) 수다원(須陀洹, sotāpanna): 거스를 수 없는 열반의 ‘흐름에 들어선 이’란 뜻이다. 중국에서 예류(預流)로 의역하거나 수다원(須陀洹)이라 음역했다. 영어권에서는 stream-winner라고 한다. 중생들을 윤회의 바퀴에 붙들어 매어놓는 열 가지의 족쇄(結, saṃyojana) 가운데에서 처음의 세 가지 족쇄인 ➀ 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ➁ 회의적 의심(vicikicchā), ➂ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa)에서 벗어난 분이다. 수다원은 또한 나쁜 세계(惡趣, apāya)로 인도할 만큼 강한 탐욕과 성냄과 어리석음을 잘라버리며 다른 다섯 가지 불선한 마음, 즉 사견과 함께 하는 탐욕에 뿌리를 둔 네 가지 마음, 그리고 의심과 함께하는 어리석음에 뿌리를 둔 마음을 영원히 제거해버린다. 수다원은 구경의 열반에 도달하는데 까지 최대 일곱 생이 더 남아 있으며 나쁜 세계에는 결코 태어나지 않는다.

(2) 사다함(斯陀含, sakadāgāmi): ‘한 번만 더 되돌아올 이’란 뜻이다. 중국에서 일래(一來)로 의역하거나 사다함(斯陀含)이라 음역했다. 영어권에서는 once-returner라고 한다. 수다원이 제거한 세 가지 족쇄이외의 다른 족쇄들을 더 제거하지는 않지만 거친 형태의 감각적 욕망과 악의를 희박하게 만든다. 이러한 경지에 도달한 이는 해탈하기 전에 오직 한 번만 더 이 욕계에 태어난다.

(3) 아나함(阿那含, anāgāmi): ‘다시 돌아오지 않는 이’란 뜻이다. 중국에서 불환(不還)으로 의역하거나 아나함(阿那含)으로 음역했다. 영어권에서는 none-returner라고 한다. 이러한 경지에 도달한 이는 욕계에는 다시 태어나지 않고 색계(色界)의 정거천(淨居天)에 태어나 거기서 반열반(般涅槃)에 든다. 아나함은 ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā)과 ➄ 적의(paṭigha)의 족쇄를 잘라 버리며 성냄에 뿌리를 둔 두 가지 마음을 영원히 제거한다.

(4) 아라한(阿羅漢, arahatta): 아라하따(arhatta)는 아라한의 과위와 상태를 추상적으로 나타낼 때 쓰는 술어이고, 아라한과를 얻은 이를 구체적으로 통칭할 때에는 아라한(arahant)이란 술어를 쓴다. 이 아라한은 동사 arahati(가치가 있다, 받을 만하다)의 ppr(현재분사)이다. 그래서 문자적으로 ‘대접과 존경을 받을 만한 분’이란 뜻이다. 중국에서 응공(應供)이라고 의역하거나, 아라한(阿羅漢)이라고 음역했다. PED에서 ‘Before Buddhism used as honorific title of high officials like the English “His Worship”; at the rise of Buddhism applied popularly to all ascetics. Adopted by the Buddhists as technical term for one who has attained the Summum Bonum of religious aspiration (Nibbāna).'라고 설명되듯이, 이 아라한이라는 술어는 원래 불교가 일어나기 전 부터 영어의 “His Worship”과 같이 고관(高官)에게 붙는 존칭어처럼 사용되었고, 나중에 불교가 일어날 즈음에 출가한 모든 사문들을 지칭하는 데 널리 사용되었다. 그리고 불교에서는 종교적인 이상의 최고선인 열반을 성취한 사람에게 붙는 전문술어로 정착되었다.

이 아라한은 모든 번뇌(kilesa)를 완전히 멸한 사람을 말하며, 제자(sāvaka)들에게 있어서 최고의 깨달음이다. 부처님도 모든 번뇌를 멸했다는 점에서 아라한이고 이 점에서는 제자와 같다. 그러나 부처님의 깨달음의 지혜는 정등각의 지혜(sammā-sambodhi-ñāṇa)로 제자의 지혜보다 훨씬 월등하기 때문에 부처라고 불릴 뿐이다. 이 아라한은 중생을 삼계(三界)에 묶어놓는 열 가지 족쇄(結, saṃyojana)를 완전히 잘라버려 더 이상 어떤 존재로도 윤회하지 않는다. 즉 아라한은 존재를 욕계에 묶어두는 번뇌인 다섯 가지 거친 족쇄(五下分結, orambhāgiya-saṃyojana) 뿐만이 아니라, 다섯 가지 더 미세한 족쇄(五上分結, uddhambhagiya-saṃyojana), 즉 ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(avijjā)까지도 완전히 잘라낸 분이다. 그리고 나머지 불선한 마음들, 즉 사견과 함께 하지 않은 탐욕에 뿌리를 둔 마음 네 가지와 들뜸과 함께 한 어리석음에 뿌리를 둔 마음까지 완전히 제거한 분이다. 이러한 아라한은 금생의 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)의 무더기인 오온(五蘊)이 다하면 반열반(般涅槃, parinibbāna)에 들어 영원한 평화를 누리게 된다.

아라한은 나이나 성이나 신분이나 승속(僧俗)의 제한을 받지 않는다. 경에는 7살의 나이 어린 사미가 아라한을 얻은 예가 있고, 주석서에는 셀라(Selā)와 산끼짜(Sankicca)라는 이름의 나이 어린 아라한에 대한 이야기가 나온다.(ThaA.64; PvA.53) 또한 여성 아라한도 경에 많이 등장한다. 그리고 대략 400분의 남성 아라한들이 경에 등장하는데 그들 대부분이 비구이다. 하지만 앙굿따라 니까야(A.iii.451)에는 재가 아라한의 이름들이 열거되고 있고, 야사(Yasa) 존자, 케마(Khemā) 비구니, 산따띠(Santati) 장관, 숫도다나(Suddodana)왕과 같이 재가자인 채로 아라한이 된 사람들도 드물지만 있었다. 「밀린다빤하」(Mil.264~266)에서는 아라한과를 얻은 재가자는 그날에 바로 출가하여 비구나 비구니가 되거나 반열반에 드는 길밖에는 없다고 서술하고 있다.

◎ 성향 <마하시 사야도의 12연기> 11. 무명(無明)을 조건으로 행(行)이 일어난다 5번 주해

5. ‘성향’으로 옮긴 짜리따(carita)는 원래 √car(옮기다)의 과거분사로 ‘옮기는, 가는’ 등의 뜻인데 중성명사로 쓰이면 ‘행동, 성향, 처신, 기질’ 등의 뜻으로 쓰인다. 그래서 중생이 가지는 성벽이나 기질을 뜻하게 되었다. 영어로는 disposition, nature, character라고 한다. 중생의 기질은 그들의 전생의 업이 다양하기 때문에 각각 다르다. 주석가들은 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)의 생산업(janaka-kamma)에 따라 성향이 결정된다고 한다. 「청정도론」(Vis.Ⅲ.74~102)에서는 (1) 탐하는 성향, (2) 성내는 성향, (3) 어리석은 성향, (4) 믿는 성향, (5) 지적인 성향, (6) 사색하는 성향의 여섯 가지로 성향을 분류하고 있다. 그리고 이렇게 중생들의 다양한 근기에 맞게 설하진 부처님의 법문을 방편설(方便說), 또는 대기설법(大機說法, pariyāya-desanā)이라 한다.

◎ 세 가지 공부방법 <마하시 사야도의 12연기> 93. 결과에 대한 원인의 관련성 1번 주해

1. 세 가지 공부방법이란 팔정도의 세 번째 도인 통찰지(慧, paññā)를 얻기 위한 세 가지 단계를 말한다.

(1) 문혜(聞慧, suta-maya-ñāṇa): 책과 경을 읽거나 법문을 들어서 얻는 지혜로 문소성지(聞所成智)라고도 한다.

(2) 사혜(思慧, cintā-maya-ñāṇa): 책과 경을 읽거나 법문을 들은 것을 스스로 생각하고 사유하여 얻는 지혜로 사소성지(思所成智)라고도 한다.

(3) 수혜(修慧, bhāvanā-maya-ñāṇa): 읽고 듣고 생각한 바를 실 수행을 닦아서 얻는 지혜로 수소성지(修所成智)라고도 한다.

문혜(聞慧)는 다른 사람의 법문을 듣거나 경과 책을 읽어서 생기는 지혜이다. 이렇게 얻은 지혜는 올바른 방향으로 향하게 하기 때문에 매우 유익하다. 그러나 그 지혜만으로는 해탈할 수 없다. 왜냐하면 이는 단지 빌려온 지혜이기 때문이다. 들어서 얻은 지혜의 역할은 그 다음 단계인 사혜(思慧)로 가야 한다. 이성적으로 우리는 들었던 것과 읽었던 것이 논리적이고 실제적이며 유익한 것인지 아닌지를 점검하고 받아들인다. 이러한 이성적이고 지적인 이해의 역할은 그 다음 단계의 지혜로 이끌어주는 것이다. 그 다음 단계의 지혜는 수혜(修慧)인데, 수행을 통한 경험적인 차원에서 자기 자신 안에서 계발한 지혜를 말한다. 바로 이것이 진정한 지혜이다. 들어서 생기는 문혜나 사유해서 아는 사혜는 우리에게 다음 단계로 가기 위한 영감을 주고 길안내를 해주지만 진정으로 깨달을 수 있는 지혜는 오직 수혜 뿐이다. 왜냐하면 이것은 자기 자신의 경험에 바탕을 둔 지혜이기 때문이다.

◎ 세 가지 괴로움 <초전법륜경> 제4장

9. 고고성(苦苦性, dukkha-dukkhata), 괴고성(壞苦性, viparināma-dukkhata), 행고성(行苦性, saṇkhāra-dukkhata)은 괴로운 느낌[苦受], 즐거운 느낌[樂受], 덤덤한 느낌[不苦不樂受]의 세 가지 느낌으로 설명이 되고 있다.

세 가지 느낌 가운데 고고성(苦苦性)은 괴로운 느낌에 대한 것이다. 괴로운 느낌은 그 자체가 괴롭기 때문에 고고성이다. 즐거운 느낌은 변하면 괴로움이기 때문에 괴고성이다. 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌은 중생들이 이것의 속성을 모르고 무지하기 때문에 행고성이다. 이렇듯 3가지 괴로움은 3가지 느낌으로 설명된다. 「디가 니까야 주석서」에는 다음과 같이 나온다.

“고고성(dukkha-dukkhata)은 고통스럽기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 괴로운 느낌의 이름이다.

행고성(saṇkhāra-dukkhata)은 행(行)이 있기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌의 이름이다. 이것은 괴로움의 고유한 성질을 가지고 있지는 않지만 형성되었다는 이유로, 그리고 생겨남, 늙음, 변함에 의해서 짓눌렸기 때문에 행고성이라고 한다.

괴고성(viparināma-dukkhata)은 변하기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 즐거운 느낌의 이름이다. 즐거움이 변할 때 괴로움이 일어나기 때문이다. 그러므로 즐거움을 괴고성이라고 한다. 그리고 괴로운 느낌과 즐거운 느낌을 제외한 삼계의 모든 법에 대해서는 ‘모든 형성된 것들은 괴로움이다.’라는 말씀이 있기 때문에 행고성이라고 알아야 한다.”(DA.iii.992)

◎ 세 가지 성품 <초전법륜경> 제2장 180쪽

25. ‘세 가지 성품’으로 번역한 띠락카나(ti-lakkaṇa)는 오온(五蘊)과 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 보편적 속성인 무상·고·무아를 가리킨다. 해탈과 열반을 실현하려면 위빠사나를 통하여 이러한 세 가지 성품을 반드시 철견해야 한다.

(1) 무상(無常, anicca) - 무상함, 덧없음, 또는 영원하지 않음이란 뜻으로 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)이 변화하고 영원하지 않다는 뜻이다. 영어권에서는 impermanence라고 한다.

(2) 고(苦, dhkkha) - 불만스러움, 괴로움, 고통으로 모든 윤회하는 존재의 보편적 특성은 고(苦)라는 것, 즉 존재의 전반적 불만족성을 나태나는 말이다. 영어권에서는 suffering, unsatisfactoriness라고 한다.

(3) 무아(無我, anatta) - 영원한 자아는 없고 실재하지 않음을 가리킨다.

영어권에서는 not-self, non-ego, egolessness, impersonality라고 한다.

부처님께서는 경의 도처에서 이러한 무상·고·무아를 설하셨는데 특히 이는 대부분 오온의 무상·고·무아의 문맥에서 나타나며 오온으로 대표되는 모든 개념적 존재를 분석하고 분해하고 해체해서 드러나는 유위법의 무상·고·무아를 철견할 때 해탈과 열반은 실현된다고 말씀하셨다. 그래서 유위법의 무상을 꿰뚫은 해탈을 무상해탈(無常解脫)이라 하고 고를 꿰뚫어 실현한 해탈을 무원해탈(無願解脫)이라 하고 무아를 꿰뚫어서 실현한 해탈을 공해탈(空解脫)이라 부른다.

그런데 우리에게 익숙한 삼법인(三法印)이라는 용어는 빨리 경이나 상좌부 아비담마나 주석서에는 전혀 나타나지 않는다. 법인(法印)이라는 말은 산스끄리뜨 dharma-mudra의 번역어로 설일체유부(設一切有部)의 율장과 「아비달마법온족론(阿毘達磨法蘊足論)」과 같은 설일체유부 논장에서 제일 먼저 사용한 술어이며 이것이 반야부(般若部)의 「대지도론(大智度論)」 등에서도 채용되었고 후대의 많은 중국 주석가들이 이를 그대로 받아들인 것이다. 대승불교의 삼법인은 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我), 적정열반(寂靜涅槃)으로 여기에 일체개고(一切槪苦)를 넣어 사법인(四法印)이라고 하기도 한다. 설일체유부는 인도의 부파불교 내에서 가장 활발하게 독특한 종지를 내세워 대승불교와 각축했던 교파였는데, 이들은 이론투쟁을 많이 겪었던 만큼 자신과 남들과의 차이점을 분명히 할 필요성에서 법의 도장[法印]과 같은 확고한 잣대가 요구되었을 것이다. 그러므로 띠락카나(ti-lakkaṇa)를 원 의미에 가깝게 번역한다면 삼법인보다는 ‘세 가지 성품’이나 ‘세 가지 특징’이 더 타당하다고 하겠다. 대승불교에서 말하는 삼법인은 수행에 대한 강한 메시지보다는 불교 전반의 가장 큰 특징을 천명하는 의미가 더 크다고 하겠다.

◎ 세 가지 성품 <마하시 사야도의 12연기> 10. 바른 견해[正見] 1번 주해

1. ‘세 가지 성품’으로 번역한 띠락카나(ti-lakkaṇa)는 오온(五蘊)과 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 보편적 속성인 무상·고·무아를 가리킨다. 해탈과 열반을 실현하려면 위빠사나를 통하여 이러한 세 가지 성품을 반드시 철견해야 한다.

(1) 무상(無常, anicca) - 무상함, 덧없음, 또는 영원하지 않음이란 뜻으로 모든 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)이 변화하고 영원하지 않다는 뜻이다. 영어권에서는 impermanence라고 한다.

(2) 고(苦, dhkkha) - 불만스러움, 괴로움, 고통으로 모든 윤회하는 존재의 보편적 특성은 고(苦)라는 것, 즉 존재의 전반적 불만족성을 나태나는 말이다. 영어권에서는 suffering, unsatisfactoriness라고 한다.

(3) 무아(無我, anatta) - 영원한 자아는 없고 실재하지 않음을 가리킨다.

영어권에서는 not-self, non-ego, egolessness, impersonality라고 한다.

부처님께서는 경의 도처에서 이러한 무상·고·무아를 설하셨는데 특히 이는 대부분 오온의 무상·고·무아의 문맥에서 나타나며 오온으로 대표되는 모든 개념적 존재를 분석하고 분해하고 해체해서 드러나는 유위법의 무상·고·무아를 철견할 때 해탈과 열반은 실현된다고 말씀하셨다. 그래서 유위법의 무상을 꿰뚫은 해탈을 무상해탈(無常解脫)이라 하고 고를 꿰뚫어 실현한 해탈을 무원해탈(無願解脫)이라 하고 무아를 꿰뚫어서 실현한 해탈을 공해탈(空解脫)이라 부른다.

그런데 우리에게 익숙한 삼법인(三法印)이라는 용어는 빨리 경이나 상좌부 아비담마나 주석서에는 전혀 나타나지 않는다. 법인(法印)이라는 말은 산스끄리뜨 dharma-mudra의 번역어로 설일체유부(設一切有部)의 율장과 「아비달마법온족론(阿毘達磨法蘊足論)」과 같은 설일체유부 논장에서 제일 먼저 사용한 술어이며 이것이 반야부(般若部)의 「대지도론(大智度論)」 등에서도 채용되었고 후대의 많은 중국 주석가들이 이를 그대로 받아들인 것이다. 대승불교의 삼법인은 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我), 적정열반(寂靜涅槃)으로 여기에 일체개고(一切槪苦)를 넣어 사법인(四法印)이라고 하기도 한다. 설일체유부는 인도의 부파불교 내에서 가장 활발하게 독특한 종지를 내세워 대승불교와 각축했던 교파였는데, 이들은 이론투쟁을 많이 겪었던 만큼 자신과 남들과의 차이점을 분명히 할 필요성에서 법의 도장[法印]과 같은 확고한 잣대가 요구되었을 것이다. 그러므로 띠락카나(ti-lakkaṇa)를 원 의미에 가깝게 번역한다면 삼법인보다는 ‘세 가지 성품’이나 ‘세 가지 특징’이 더 타당하다고 하겠다. 대승불교에서 말하는 삼법인은 수행에 대한 강한 메시지보다는 불교 전반의 가장 큰 특징을 천명하는 의미가 더 크다고 하겠다.

◎ 세 가지 지혜 <초전법륜경> 제7장

1. 이 세 가지 지혜는 「초전법륜경」에서 ‘세 가지 양상(ti-parivaṭṭa)’과 ‘열두 가지 형태(dvādas-ākāra)’로써 설명되고 있다.

세 가지 양상이란 다음과 같다.

(1) 진리를 아는 지혜(saccā-ñāṇa) - 사성제 각각에 대한 여실한 지혜를 뜻한다.

(2) 역할을 아는 지혜(kicca-ñāṇa) - 사성제를 철저히 알아야 하고, 버려야 하고, 실현해야 하고, 닦아야 하는 것을 아는 지혜를 뜻한다.

(3) 성취를 아는 지혜(kata-ñāṇa) - 사성제에 대하여 그 기능이나 역할을 이루었음을 아는 지혜를 뜻한다.

열두 가지 형태(dvādas-ākāra)란 사성제 각각에 위의 세 가지 지혜를 곱하면 다음의 12가지 형태가 되는 것을 말한다.

세 가지 양상(ti-parivaṭṭa)과 열두 가지 형태(dvādas-ākāra)
	진리를 아는 지혜 (saccā-ñāṇa)	역할을 아는 지혜 (kicca-ñāṇa)	성취를 아는 지혜 (kata-ñāṇa)
고제(苦諦, dukkha-saccā)	① 고제를 아는 지혜	② 고제의 역할을 아는 지혜	③ 고제의 성취를 아는 지혜
집제(集諦, samudaya-saccā)	④ 집제를 아는 지혜	⑤ 집제의 역할을 아는 지혜	⑥ 집제의 성취를 아는 지혜
멸제(滅諦, nirodha-saccā)	⑦ 멸제를 아는 지혜	⑧ 멸제의 역할을 아는 지혜	⑨ 멸제의 성취를 아는 지혜
도제(道諦, magga-saccā)	⑩ 도제를 아는 지혜	⑪ 도제의 역할을 아는 지혜	⑫ 도제의 성취를 아는 지혜

◎ 세계(loka) <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 5번 주해

5. 아비담마에 의하면 세계(loka)는 다름 아닌 우리 마음에 있는 미세한 여러 계층이 구체적으로 드러나서 구현된 것이다. 중생들이 거주하는 세계의 계층조직은 마음의 계층조직을 그대로 복사한 것이어서 이 둘은 서로서로 상응하는 것이다. 그래서 어떤 중생이 왜 특정한 세계에 태어났는가 하는 것은 그가 전생에 그 세계에 태어나기에 적합한 업을 산출했기 때문이다. 이처럼 세계(loka)와 마음(citta)은 깊은 상관관계가 있다.

◎ 세존 <초전법륜경> 제1장 74쪽

10. 세존으로 옮긴 원어는 바가완(Bhagavan)이다. 원어의 의미는 바가(bhaga)를 가진 분(-vat)이다. 여기서 바가란 ‘복, 행운’을 뜻하기 때문에 Bhagavan은 복자(福者)라는 의미이다. 중국에서는 세존(世尊)이라고 뜻 번역을 하였고 박가범(薄伽梵)이라 음역하였다. 영어권에서는 Blessed One, Exalted one이라고 한다. 세존에 대한 상세한 설명은 「청정도론」(Vis.Ⅶ.53~)을 참조 할 것.

◎ 세존 <위빠사나 수행의 기초> 9. 집착은 어떻게 일어나는가? 2번 주해

2. 세존으로 옮긴 원어는 바가완(Bhagavan)이다. 원어의 의미는 바가(bhaga)를 가진 분(-vat)이다. 여기서 바가란 ‘복, 행운’을 뜻하기 때문에 Bhagavan은 복자(福者)라는 의미이다. 중국에서는 세존(世尊)이라고 뜻 번역을 하였고 박가범(薄伽梵)이라 음역하였다. 영어권에서는 Blessed One, Exalted one이라고 한다. 세존에 대한 상세한 설명은 「청정도론」(Vis.Ⅶ.53~)을 참조 할 것.

◎ 세존 <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 3번 주해

3. ‘세존’으로 옮긴 원어는 바가완(Bhagavan)이다. 원어의 의미는 바가(bhaga)를 가진 분(-vat)이다. 여기서 바가란‘복, 행운’을 뜻하기 때문에 Bhagavan은 복자(福者)라는 의미이다. 중국에서는 세존(世尊)으로 옮겼고 영어로는 the Blessed One이라고 한다. 이에 대한 상세한 설명은 「청정도론」(Vis.Ⅶ.53~)을 참조할 것.

◎ 소레야(Soreyya) <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 7번 주해

7. 소레야(Soreyya)는 부처님 당시 한 장자의 아들이었다. 어느 때 한 친구와 함께 시종들을 데리고 강가에 멱을 감으러 성 밖을 나올 때 마하깟쨔야나(Mahā-kaccāyana) 존자가 탁발을 위해 성으로 들어가기 전 가사를 고쳐 입는 것을 보았다. 소레야는 존자의 몸을 바라보고는 존자가 자신의 아내가 되거나 자기 아내의 몸 빛깔이 존자의 몸 빛깔처럼 되었으면 하는 바람을 일으켰다. 그 순간 소레야는 여자로 변했고 소레야는 일행들을 피해 마침 주위를 지나던 한 대상(隊商)과 함께 딱까실라(Takkasilā)로 갔다. 딱까실라에 도착하여 그 도시의 한 재정관의 아내가 되었고 두 명의 아들도 낳았다. 그런데 남자로 있을 때 소레야는 이미 두 명의 아들 두고 있었다. 시간이 얼마 지나서, 소레야는 옛 친구가 마차를 몰고 딱까실라를 지나는 것을 보았다. 소레야는 여자시종을 보내서 옛 친구를 자기집에 초대하고 접대하였다. 친구는 자초지종을 듣고 나서야 비로소 소레야를 알아볼 수 있었다. 그러고 나서 소레야는 마하깟쨔야나 존자를 식사공양에 초청하고 존자의 발앞에 무릅을 꿇고 자신의 잘못을 고백하고 용서를 빌었다. 존자가 소레야를 용서해주자 다시 남자로 돌아왔다. 소레야는 존자 밑에서 출가하여 함께 사왓티(Sāvatthi)로 왔다. 이러한 이야기를 들은 사람들이 몰려와 갖가지 질문으로 소레야를 피곤하게 했다. 그래서 소레야는 혼자 조용한 곳으로 가서 위빠사나 수행을 하여 아라한이 되었다. 소레야가 아라한이 되기 전에 사람들은 어느 쪽의 아이들을 더 사랑하는지를 물었는데, 그때마다 소레야는 “여자였을 때 낳은 아이들을 더 사랑합니다.”라고 답하곤 했었다. 하지만 아라한과를 얻고 난 뒤에는 이렇게 말했다. “나는 이제 어느 쪽 아이들에도 애정을 두고 있지 않습니다.”(DhA.i.324ff)

◎ 소멸 <초전법륜경> 제2장 190쪽

36. ‘소멸’로 번역한 니로다(nirodha)는 ni(아래로)+√rudh(막다, 억압하다)에서 파생된 남성명사로서 문자적으로 ‘아래로 내려 누룸’ 이라는 뜻이다.

PED에서 ‘oppression, suppression; destruction, cessation, annihilation (of senses, consciousness, feeling &being in general: sankhārā).’라고 설명되듯이, ‘(마음, 느낌, 전반적인 존재로서의 행의) 억압, 지멸，소멸, 적멸’ 등의 뜻한다. 경에서는 문맥에 따라서 ‘일어남’을 뜻하는 ‘사무다야(samudaya)'의 반대어로 ‘없어짐，사라짐’의 뜻으로 쓰이기도 하고 열반(nibbāna)의 동의어로 쓰이기도 한다. 존재의 원인을 능동적으로 파괴하는 측면에서는 이 니로다가 닙바나보다 훨씬 더 강한 표현이라고 하겠다. 그리고 멸진정(滅盡定, nirodha-samāpatti) 등의 문맥에서도 쓰이고 있다. 이 멸진정은 몸은 살아있지만 인식과 느낌으로 대표되는 모든 마음과 마음의 작용들이 멸해 버린 상태를 말한다. 이러한 니로다는 육문(六門)에서 일어나는 정신과 물질의 모든 현상들을 위빠사나 수행을 통하여 면밀히 관찰함으로써 갈애나 번뇌가 일시적으로 사라지는 일시적 소멸(tadanga-nirodha)과 아라한과를 증득하여 갈애나 번뇌가 철저히 소멸하여 더 이상 일어나지 않는 완전한 소멸(samuccheda-nirodha)로 나눌 수 있다.

◎ 속박 <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 4번 주해

4.‘속박’이라 번역한 요가(yoga)는 √yuj(매다)에서 파생된 남성 명사로서 ‘속박，구속，얽맴，족쇄’를 뜻한다. 중국에서는 액(軛)으로 번역되었고, 영어권에서는 yoke, bound라고 한다. 마치 수레에 얽매인 소가 수레로부터 벗어나지 못하는 것처럼, 존재라는 기계와 윤회의 바퀴에 얽매인 중생은 그로부터 벗어나지 못하기 때문에 속박이라고 한다. 주석서에서는 동의어로 번뇌(漏, āsava) 또는 폭류(暴流, ogha)가 나오기도 한다. 이러한 속박에는 다음의 네 가지가 있다.

(1) 감각적 욕망의 속박(慾軛, kāmā-yoga), (2) 존재의 속박(有軛, bhava-yoga), (3) 사견의 속박(見軛, diṭṭhi-yoga), (4) 무명의 속박(無明軛, avijjā-yoga).

◎ 속박 (요가. yoga) <초전법륜경> 제8장

25. ‘속박’이라 번역한 요가(yoga)는 √yuj(매다)에서 파생된 남성 명사로서 ‘속박，구속，얽맴，족쇄’를 뜻한다. 중국에서는 액(軛)으로 번역되었고, 영어권에서는 yoke, bound라고 한다. 마치 수레에 얽매인 소가 수레로부터 벗어나지 못하는 것처럼, 존재라는 기계와 윤회의 바퀴에 얽매인 중생은 그로부터 벗어나지 못하기 때문에 속박이라고 한다. 주석서에서는 동의어로 번뇌(漏, āsava) 또는 폭류(暴流, ogha)가 나오기도 한다. 이러한 속박에는 다음의 네 가지가 있다.

(1) 감각적 욕망의 속박(慾漏, kāmā-yoga), (2) 존재의 속박(有漏, bhava-yoga), (3) 사견의 속박(見漏, diṭṭhi-yoga), (4) 무명의 속박(無明漏, avijjā-yoga).

◎ 수가띠(sugati) <초전법륜경> 제6장

5. ‘욕계의 선한 세계’로 옮긴 까마 수가띠(kāma-sugati)에서 수가띠(sugati)는 두가띠(dugati)의 반대되는 술어로서 sμ(좋은)+√gam(가다)에서 파생된 여성 명사이다. 중국에서 선취(善趣)로 번역했고 영어권에서는 happy destination, happy course of existence라고 한다. 이러한 선한 세계는 다시 욕계의 선한 세계(kāma-sugati)와 색계의 선한 세계(rūpāvacara-sugati)와 무색계의 선한 세계(arūpāvacara-sugati)로 나누어 진다. 욕계의 선한 세계는 모두 일곱 가지로서 (1) 인간(人間, manussa), (2) 사대왕천(四大王天, cātu-māha-rajikā), (3) 삼십삼천(三十三天, tāvatiṁsa), (4) 야마천(夜摩天, yāmā), (5) 도솔천(兜率天, tusitā), (6) 화락천(化樂天, nimmāna-rati), (7) 타화자재천(他化自在天, paranimmita-vasa-vatti)을 가리킨다.

◎ 수낙캇따 <마하시 사야도의 12연기> 65. 습관적인 업과 임종에 다다라 지은 업 2번 주해

2. 주석서(DA.i.312-313)에 따르면 수낙캇따는 천상의 모습을 보고자 해서 세존께 그 방법을 여쭈었다. 세존께서는 그 방법을 가르쳐 주셨으며 그는 그대로 집중(samādhi)을 닦아서 신통을 얻어 신들의 모습은 볼 수 있었다. 그런 다음에 천상의 소리를 듣고자 하여 세존께서 알려주신 대로 하였지만 전생에 계를 지닌 비구의 귀를 때려 귀머거리를 만들었기 때문에 천상의 소리는 듣지 못했다고 한다.

◎ 수낙캇따(Sunakkhatta) <마하시 사야도의 12연기> 54. 꼬라캇띠야 이야기 2번 주해

2. 수낙캇따(Sunakkhatta)의 이야기는 디가 니까야, 「빠띠까경(Pāṭika-sutta)」(D.24), 맛지마 니까야, 「수낙캇따경(Sunakkhatta-sutta)」(M105), 쿳다까 니까야, 「로마함싸 자따까(Lomahamsa Jātaka)」(J.No.94) 등에 보인다. 그는 밖으로 남들이 행하는 신통, 기적, 고행이나 우주의 기원 따위에 지나치게 관심이 많았다. 그래서 지금 여기(here and now)에서 괴로움을 소멸하고 열반을 실현하는 것을 근본으로 하는 부처님의 가르침이 성에 차지 않았고 제대로 이해가 가지 않았다. 결국 그는 환속을 하고 부처님을 비방하면서 돌아다녔다. 한편 수낙캇따(Sunakkhatta)는 개(suna)-꼬리(khatta)라는 뜻이다.

◎ 수다원의 특징 <위빠사나 수행의 기초> 3. 사리뿟따 존자의 제자 10번 주해

10. 빨리 경에서는 수다원의 특징을 부처님, 법, 승가, 계율에 대한 확고부동한 신앙을 뜻하는 사불괴정(四不壞淨, attāro-avecca-ppasādā)으로 설명하고 있다. 엄밀하게 말하자면 수다원과를 증득할 때에 비로소 부처님의 진정한 제자가 된다. 왜냐하면 그때에 비로소 삼귀의의 진정한 의미와 바른 계행의 결정적 중요성을 이해하기 때문이다. 레디 사야도(Ledī Sayādaw)는 그의 저서 「The Manual of the Dhamma」에서 이렇게 언급하고 있다. "사성제를 체득했을 때만이 진정한 불교인이고, 그러한 성자를 수다원이라고 한다. -중략- 수다원은 내생에 비불교인의 가정에 태어날 수도 있지만 설사 당장 죽는 고통을 받는 한이 있더라도 다른 종교를 믿는다고 선언하지 않을 것이다. 수다원은 부처님의 가르침에 대한 확고한 믿음을 버리느니 차라리 산채로 불에 타는 것을 선택할 것이다. 이러한 수다원의 믿음은 절대 흔들리지 않고 열반을 얻기까지 계속 커나간다." Ledi Sayādaw, The Manual of the Dhamma, Yangon, Mother Ayeyarwaddy Publishing house, 2004, p.596)

◎ 수명의 행 (아유상카라, āyu-saṅkhāra) <초전법륜경> 제5장

31. '수명의 행'이라 번역한 아유상카라(āyu-saṅkhāra)는 āyu(수명, 목숨)+saṅkhāra(行, 의도적 행위, 업)의 합성어이다. 수명을 유지시키는 힘, 생명현상, 살려는 의지를 뜻하고, 아비담마에서는 생명기능(命根, jīvitindriya)으로 표현된다. 그리고 이 생명기능은 다시 물질적인 생명기능과 정신적인 생명기능으로 나누어진다. 정신적인 생명기능이란 관련된 마음의 작용에 생기를 불어넣어주고, 물질적인 생명기능은 물질에 생기를 불어 넣어준다. 이 생명기능 없이는 마음은 아무것도 할 수가 없기 때문에 아비담마에서는 이를 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika)에 포함시키고 있다.

◎ 수브라흐마(Subrahma) <마하시 사야도의 12연기> 68. 수브라흐마 천인 이야기 1번 주해

1. 주석서(SA.i.88f.; DA.iii.750; MA.i.190f)에 따르면 수브라흐마(Subrahma)는 삼십삼천의 천인이었는데 하루는 1천명의 요정들을 거느리고 난다와나(Nanda-vana)로 놀러 갔다. 5백 명의 요정들은 나무아래에 앉아 있었고, 다른 5백 명의 요정들은 나무위에 올라가서 화환을 던지며 노래를 부르고 있었다. 바로 그 때 나무위에 있던 5백 명의 요정들은 순식간에 사라져서 무간지옥에 태어났다. 수브라흐마는 사라진 5백 명의 요정들이 모두 무간지옥에 태어났음을 발견하고 자기 운명을 조사해보니 자신도 7일 밖에 더 살지 못한다는 것을 알게 되었다. 두려움과 슬픔에 휩싸인 수브라흐마는 위안을 얻기 위해 부처님을 찾아왔고 다음과 같은 부처님의 법문을 듣고 수다원과를 얻었다.

“깨달음의 구성요소[七覺支]와 두타행(頭陀行)이외에는

감각기능[根]을 단속하는 계 이외에는

모든 것을 놓아버리는 것[出離] 이외에는

중생들의 안전을 나는 보지 못하노라.”(S.i.53)

◎ 수완나부미(Suvaṇṇabhumi) <초전법륜경> 제5장

26. 수완나부미(Suvaṇṇabhumi)는 suvaṇṇa(황금)+bhūmi(땅)의 합성어로 ‘황금의 땅’이란 뜻이다. 그래서 중국에서는 금지국(金地國)이라 번역했다.「자따까」에 보살이 보물을 찾으러 이 수완나부미로 여행을 떠나는 일화가 소개되어 있을 정도로, 일찍부터 수완나부미와 인도와는 물적, 인적, 문화적 교류가 있었던 것 같다. 학자들의 의견을 종합해보면 이 수완나부미는 대략 지금의 양곤, 따톤, 바간이 위치한 하부 미얀마에서 태국의 니콘파톰과 말레이반도 서해안을 아우르는 지역이라고 추정된다. 제 3차 결집 후 인도의 아소까(Asoka)왕이 이 지역에 소나(Sona)와 웃따라(Uttara) 장로를 보내 「범망경」(D1)을 설하여 처음으로 불교를 전파하기도 하였다. 황금의 땅이란 의미 때문에 수완나부미가 위치했던 미얀마를 영어로 Golden land라는 미칭으로 부르기도 하고, 태국도 역사적인 연고성을 주장하여 자신들의 신 국제공항을 수완나부미라고 이름 지었다.

◎ 수행 <초전법륜경> 65족

5. ‘수행’으로 옮긴 바와나(bhāvanā)는 √bhū(되다)의 사역형 동사 bhābeti(되게 하다)에서 파생된 여성명사이다. 그래서 문자적으로 ‘(마음을) 되게 하다’라는 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘producing, dwelling on something, putting one's thoughts to, application, developing by means of thought or meditation, cultivation by mind, culture.’라고 설명되듯이, ‘뭔가를 골똘히 생각함, 생각을 대상으로 향하게 함, 수행, 명상, 마음닦음, 마음수련’ 등을 뜻하는 불교수행의 전문술어로 정착되었다. 이러한 바와나는 사유를 쫓아다니지 않고 정신집중에 의해 직관적 통찰을 얻음으로써 궁극적으로 사유의 차원을 넘어서는 것, 즉 무상·고·무아의 세 가지 성품을 철견하는 것을 목적으로 한다. 이러한 불교수행법은 크게 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)로 구분되는데 전자는 집중(samādhi)인 정(定)을 닦는 집중수행을, 후자는 통찰지혜(paññā)인 혜(慧)에 이르는 것을 목표로 한다.

「청정도론」에서도 사마타에 대해서는 정품(定品)에서, 40가지 수행주제를 통해서, 익힌 표상(uggaha-nimitta)과 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)을 일으키고 이것에 집중하여 근본집중(appana-samādhi)을 증득하는 삼매수행으로 설명하고 있으며, 위빠사나에 대해서는 혜품慧品에서, 82법의 고유한 성질과 연기성을 각각 찰라(khaṇika)와 조건(paccaya)으로 파악하고 이를 바탕으로 7청정을 닦아서 16가지(또는 10가지) 위빠사나 지혜를 체득하여 해탈열반을 성취하고 성자가 되는 통찰지혜 수행이라고 설명하고 있다. 이렇듯 사마타와 위빠사나는 불교 수행을 대표하는 개념이다. 이 두 용어는 일찍이 중국에서 각각 지(止)와 관(觀)으로 직역되었고, 영어권에서는 각각 concentration과 insight라고 번역된다.

(1) 사마타samatha

사마타는 산스끄리뜨어 어근 √śam(고요하다, 평온하다, 그치다, 적멸하다)에서 온 명사이다. PED에서 ‘calm, quietude of heart.’이라고 설명되듯이, ‘고요함, 맑음, 적정’ 등을 뜻한다. 모든 불선법(不善法)이 가라앉고 그친다는 의미에서 중국에서 지(止)로 옮겼고, 영어권에서는 calm이라 한다. 이 사마타는 선정(jhāna)을 가리키면서, 삼매(samādhi)와 동의어인 술어이다. 아비담마에서 사마타는 네 가지 색계선(色界禪)과 네 가지 무색계선(無色界禪)이라는 8가지 선정의 경지에서 하나로 집중된 마음(心一境性, cittassa-ekaggatā)으로 정의한다. 이런 경지들은 마음이 한끝으로 집중되어서 마음의 떨림이나 동요가 가라앉았고 끝이 났기 때문에 고요함(사마타)이라 불리는 것이다. 그래서 사마타 수행은 근본집중(appanā-samādhi)과 근접집중(upacārā-samādhi)과 같은 깊은 집중을 얻기 위한 것이라고 할 수 있다.

경에는 사마타를 위한 다양한 수행대상이 언급되고 있는데 주석서에서는 38가지로 정리되어 나타나고 「청정도론」에서는 최종적으로 40가지로 정리되어 있다. 그리고 사마타 수행의 핵심은 표상(nimitta)이라는 개념인데 대상에 집중을 해서 그 대상에서 익힌 표상을 일으키고, 이것이 더욱 발전되어 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)이 될 때 이 닮은 표상을 대상으로 하여 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)가 극복되고 마음이 집중되는 것을 근본집중(appanā-samādhi)이라고 한다. 이것이 사마타 수행의 핵심이다.

그러나 이러한 사마타 수행만으로는 오온에서 일어나는 현상을 있는 그대로 볼 수 없기 때문에 탐욕(rāga), 성냄(dosa), 어리석음(moha)으로 대표되는 근본 번뇌들을 꿰뚫을 수가 없다. 왜냐하면 사마타란, 마음과 대상이 온전히 하나가 된 그런 밝고 맑고 고요함에 억눌려서 이런 탐욕, 성냄, 어리석음이 잠복되어 있는 상태이기 때문에 집중의 상태를 풀면 다시 이러한 번뇌의 공격을 받는다. 그러므로 위빠사나의 강력한 통찰지혜를 계발하여 이 지혜의 힘으로 그 뿌리를 뽑아, 다시는 일어나지 않도록 해야 한다.

(2) 위빠사나(vipassanā)

위빠사나란 vi(분리해서)+passati(보다)에서 파생된 명사로 '분리해서 다르게 본다'는 뜻이다. 어원상으로 볼 때, 그냥 보는 것(sight)에 머무르지 않고 더 깊이 보는 것(in-sight)을 의미한다. PED에서도 ‘inward vision, insight, intuition, introspection.’이라 설명되듯이, ‘안으로 들여다 봄, 꿰뚫어 봄, 직관(直觀), 내관(內觀)’ 등을 의미한다. 그래서 영어권에서는 보통 insight라 옮기고, 중국에서는 과거에 관(觀)으로 옮겼는데 요즘은 어원에 더 충실하여 내관(內觀)으로 옮기고 있다. 위빠사나는 바로 지금 일어나는 정신과 물질의 현상에 대한 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(anatta)의 세 가지 성품을 통찰, 혹은 꿰뚫는 것을 뜻한다. 오온(五蘊)의 무상·고·무아를 철견함으로써 탐욕, 성냄, 어리석음, 사견, 자만, 의심 등과 같은 열 가지 번뇌를 제거할 수 있고 그렇게 했을 때 모든 괴로움의 종식인 깨달음에 이룰 수 있다. 그런데 이를 위해서는 어느 정도의 찰나집중(khaṇika-samādhi)이 필요한데 이러한 찰나집중은 오온(五蘊)에 대한 지속적이고 끊임없는 알아차림(sati)을 통해 얻어진다

◎ 수행 <위빠사나 수행의 기초> <1. 서언> 1번 추해

1. ‘수행’으로 옮긴 바와나(bhāvanā)는 √bhū(되다)의 사역형 동사 bhābeti(되게 하다)에서 파생된 여성명사이다. 그래서 문자적으로 ‘(마음을) 되게 하다’라는 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘producing, dwelling on something, putting one's thoughts to, application, developing by means of thought or meditation, cultivation by mind, culture.’라고 설명되듯이, ‘뭔가를 골똘히 생각함, 생각을 대상으로 향하게 함, 수행, 명상, 마음닦음, 마음수련’ 등을 뜻하는 불교수행의 전문술어로 정착되었다. 이러한 바와나는 사유를 쫓아다니지 않고 정신집중에 의해 직관적 통찰을 얻음으로써 궁극적으로 사유의 차원을 넘어서는 것, 즉 무상·고·무아의 세 가지 성품을 철견하는 것을 목적으로 한다. 이러한 불교수행법은 크게 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)로 구분되는데 전자는 집중(samādhi)인 정(定)를 닦는 집중수행을, 후자는 통찰지혜(paññā)인 혜(慧)에 이르는 것을 목표로 한다. 「청정도론」에서도 사마타에 대해서는 정품(定品)에서, 40가지 수행주제를 통해서, 익힌 표상(uggaha-nimitta)과 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)을 일으키고 이것에 집중하여 근본집중(appana-samādhi)을 증득하는 삼매수행으로 설명하고 있으며, 위빠사나에 대해서는 혜품慧品에서, 82법의 고유성질과 연기성을 각각 찰라(khaṇika)와 조건(paccaya)으로 파악하고 이를 바탕으로 7청정을 닦아서 16가지(또는 10가지) 위빠사나 지혜를 체득하여 해탈열반을 성취하고 성자가 되는 통찰지혜 수행이라고 설명하고 있다. 이렇듯 사마타와 위빠사나는 불교 수행을 대표하는 개념이다. 이 두 용어는 일찍이 중국에서 각각 지(止)와 관(觀)으로 직역되었고, 영어권에서는 각각 concentration과 insight라고 번역된다.

◎ 수행 <마하시 사야도의 12연기> 7. 무명(無明)이란 무엇인가? 4번 주해

4. ‘수행’으로 옮긴 바와나(bhāvanā)는 √bhū(되다)의 사역형 동사 bhābeti(되게 하다)에서 파생된 여성명사이다. 그래서 문자적으로 ‘(마음을) 되게 하다’라는 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘producing, dwelling on something, putting one's thoughts to, application, developing by means of thought or meditation, cultivation by mind, culture.’라고 설명되듯이, ‘뭔가를 골똘히 생각함, 생각을 대상으로 향하게 함, 수행, 명상, 마음닦음, 마음수련’ 등을 뜻하는 불교수행의 전문술어로 정착되었다. 이러한 바와나는 사유를 쫓아다니지 않고 정신집중에 의해 직관적 통찰을 얻음으로써 궁극적으로 사유의 차원을 넘어서는 것, 즉 무상·고·무아의 세 가지 성품을 철견하는 것을 목적으로 한다. 이러한 불교수행법은 크게 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)로 구분되는데 전자는 집중(samādhi)인 정(定)을 닦는 집중수행을, 후자는 통찰지혜(paññā)인 혜(慧)에 이르는 것을 목표로 한다.

「청정도론」에서도 사마타에 대해서는 정품(定品)에서, 40가지 수행주제를 통해서, 익힌 표상(uggaha-nimitta)과 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)을 일으키고 이것에 집중하여 근본집중(appana-samādhi)을 증득하는 집중수행으로 설명하고 있으며, 위빠사나에 대해서는 혜품慧品에서, 82법의 고유한 성질과 연기성을 각각 찰라(khaṇika)와 조건(paccaya)으로 파악하고 이를 바탕으로 7청정을 닦아서 16가지(또는 10가지) 위빠사나 지혜를 체득하여 해탈열반을 성취하고 성자가 되는 통찰지혜 수행이라고 설명하고 있다. 이렇듯 사마타와 위빠사나는 불교 수행을 대표하는 개념이다. 이 두 용어는 일찍이 중국에서 각각 지(止)와 관(觀)으로 직역되었고, 영어권에서는 각각 concentration과 insight라고 번역된다.

(1) 사마타samatha

사마타는 산스끄리뜨어 어근 √śam(고요하다, 평온하다, 그치다, 적멸하다)에서 온 명사이다. PED에서 ‘calm, quietude of heart.’이라고 설명되듯이, ‘고요함, 맑음, 적정’ 등을 뜻한다. 모든 불선법(不善法)이 가라앉고 그친다는 의미에서 중국에서 지(止)로 옮겼고, 영어권에서는 calm이라 한다. 이 사마타는 선정(jhāna)을 가리키면서, 집중(samādhi)과 동의어인 술어이다. 아비담마에서 사마타는 네 가지 색계선(色界禪)과 네 가지 무색계선(無色界禪)이라는 8가지 선정의 경지에서 하나로 집중된 마음(心一境性, cittassa-ekaggatā)으로 정의한다. 이런 경지들은 마음이 한끝으로 집중되어서 마음의 떨림이나 동요가 가라앉았고 끝이 났기 때문에 고요함(사마타)이라 불리는 것이다. 그래서 사마타 수행은 근본집중(appanā-samādhi)과 근접집중(upacārā-samādhi)과 같은 깊은 집중을 얻기 위한 것이라고 할 수 있다.

경에는 사마타를 위한 다양한 수행대상이 언급되고 있는데 주석서에서는 38가지로 정리되어 나타나고 「청정도론」에서는 최종적으로 40가지로 정리되어 있다. 그리고 사마타 수행의 핵심은 표상(nimitta)이라는 개념인데 대상에 집중을 해서 그 대상에서 익힌 표상을 일으키고, 이것이 더욱 발전되어 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)이 될 때 이 닮은 표상을 대상으로 하여 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)가 극복되고 마음이 집중되는 것을 근본집중(appanā-samādhi)이라고 한다. 이것이 사마타 수행의 핵심이다.

그러나 이러한 사마타 수행만으로는 오온에서 일어나는 현상을 있는 그대로 볼 수 없기 때문에 탐욕(rāga), 성냄(dosa), 어리석음(moha)으로 대표되는 근본 번뇌들을 꿰뚫을 수가 없다. 왜냐하면 사마타란, 마음과 대상이 온전히 하나가 된 그런 밝고 맑고 고요함에 억눌려서 이런 탐욕, 성냄, 어리석음이 잠복되어 있는 상태이기 때문에 집중의 상태를 풀면 다시 이러한 번뇌의 공격을 받는다. 그러므로 위빠사나의 강력한 통찰지혜를 계발하여 이 지혜의 힘으로 그 뿌리를 뽑아, 다시는 일어나지 않도록 해야 한다.

(2) 위빠사나(vipassanā)

위빠사나란 vi(분리해서)+passati(보다)에서 파생된 명사로 '분리해서 다르게 본다'는 뜻이다. 어원상으로 볼 때, 그냥 보는 것(sight)에 머무르지 않고 더 깊이 보는 것(in-sight)을 의미한다. PED에서도 ‘inward vision, insight, intuition, introspection.’이라 설명되듯이, ‘안으로 들여다 봄, 꿰뚫어 봄, 직관(直觀), 내관(內觀)’ 등을 의미한다. 그래서 영어권에서는 보통 insight라 옮기고, 중국에서는 과거에 관(觀)으로 옮겼는데 요즘은 어원에 더 충실하여 내관(內觀)으로 옮기고 있다. 위빠사나는 바로 지금 일어나는 정신과 물질의 현상에 대한 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(anatta)의 세 가지 성품을 통찰, 혹은 꿰뚫는 것을 뜻한다. 오온(五蘊)의 무상·고·무아를 철견함으로써 탐욕, 성냄, 어리석음, 사견, 자만, 의심 등과 같은 열 가지 번뇌를 제거할 수 있고 그렇게 했을 때 모든 괴로움의 종식인 깨달음에 이룰 수 있다. 그런데 이를 위해서는 어느 정도의 찰나집중(khaṇika-samādhi)이 필요한데 이러한 찰나집중은 오온(五蘊)에 대한 지속적이고 끊임없는 알아차림(sati)을 통해 얻어진다.

◎ 수행주제 <초전법륜경> 제3장

19. ‘수행주제’로 옮긴 깜마타나(kammaṭṭhāna)는 kamma(業, 행위)+ṭhāna(處, 장소, 지역)로 분석된다. 그래서 kammaṭṭhāna는 ‘행위의 장’이 되며 kamma를 업이나 일로 해석하면 ‘작업장, 일터, 업처(業處)’를 뜻한다. 즉 수행자들의 일터라는 뜻으로 수행자들은 40가지 사마타와 10가지 위빠사나를 수행대상으로 삼아 도를 이루기 위해 일(수행)을 해야 한다는 뜻이다.「청정도론」에서는 사마타를 성취하는 40가지 수행주제를 깜마타나(kammaṭṭhāna)로 부르고 10가지 위빠사나는 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)로 부른다.

* 참고: 「대념처경」의 주석서에 따르면 21가지의 수행주제가 있다. 즉 ➀ 들숨날숨[出入息], ➁ 4가지 자세, ➂ 4가지 분명한 앎, ➃ 32가지 몸의 부위, ➄ 사대(四大), ➅-⑭ 9가지 공동묘지의 관찰, ⑮ 3가지 느낌, ⑯ 16가지 마음의 대상, ⑰ 5가지 장애[五蓋], ⑱ 5가지 무더기[五蘊], ⑲ 6가지 감각장소[六處], ⑳ 7가지 깨달음의 구성요소[七覺支], ㉑ 사성제(四聖諦) 등이다. 이들 가운데서 들숨날숨과 32가지 몸의 부위와 아홉 가지 공동묘지에 대한 알아차림 11가지는 근본집중(appanā-samādhi)에 이르는 수행대상이다. 그런데 디가 니까야를 암송하는 마하시와(Mahāsīva) 장로는 9가지 공동묘지에 대한 알아차림은 위험함을 관하는 것이라고 설했다고 한다. 그러므로 그의 견해에 따르면 두 가지만이 근본집중을 유도하는 대상이고 나머지는 모두 근접집중(upacāra-samādhi)의 대상이 된다.

◎ 수행주제 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 3번 주해

3. ‘수행주제’로 옮긴 깜맛타나(kammaṭṭhāna)는 kamma(業,행위)+ṭhāna(處,장소,지역)로 분석된다. 그래서 kammaṭṭhāna는 ‘행위의 장’이 되며 kamma를 업이나 일로 해석하면 ‘작업장, 일터, 업처(業處)’를 뜻한다. 즉 수행자들의 일터라는 뜻으로 수행자들은 40가지 사마타와 10가지 위빠사나를 수행대상으로 삼아 도를 이루기 위해 일(수행)을 해야 한다는 뜻이다.「청정도론」에서는, 사마타를 성취하는 40가지 수행주제를 깜마타나(kammaṭṭhāna)로 부르고 열 가지 위빠사나는 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)로 부른다.

* 참고: 「대념처경」의 주석서에 따르면 21가지의 수행주제가 있다. 즉 ➀ 들숨날숨[出入息] ➁ 4가지 자세 ➂ 4가지 분명한 앎 ➃ 32가지 몸의 부위 ➄ 사대(四大) ➅-⑭ 9가지 공동묘지의 관찰 ⑮ 3가지 느낌, ⑯ 16가지 마음의 대상, ⑰ 5가지 장애[五蓋], ⑱ 5가지 무더기[五蘊], ⑲ 6가지 감각장소[六處], ⑳ 7가지 깨달음의 구성요소[七覺支], ㉑ 사성제(四聖諦) 등이다. 이들 가운데서 들숨날숨과 32가지 몸의 부위와 아홉 가지 공동묘지에 대한 알아차림 11가지는 근본집중(appanā-samādhi)에 이르는 수행대상이다. 그런데 디가 니까야를 암송하는 마하시와(Mahāsīva) 장로는 9가지 공동묘지에 대한 알아차림은 위험함을 관하는 것이라고 설했다고 한다. 그러므로 그의 견해에 따르면 두 가지만이 근본집중을 유도하는 대상이고 나머지는 모두 근접집중(upacāra-samādhi)의 대상이 된다. .

◎ 수행주제 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 2. 머리 나쁜 젊은 비구 2번 주해

2. ‘수행주제’로 옮긴 깜마타나(kammaṭṭhāna)는 kamma(業,행위)+ṭhāna(處,장소,지역)로 분석된다. 그래서 kammaṭṭhāna는 ‘행위의 장’이 되며 kamma를 업이나 일로 해석하면 ‘작업장, 일터, 업처(業處)’를 뜻한다. 즉 수행자들의 일터라는 뜻으로 수행자들은 40가지 사마타와 10가지 위빠사나를 수행대상으로 삼아 도를 이루기 위해 일(수행)을 해야한다는 뜻이다.「청정도론」에서는, 사마타를 성취하는 40가지 수행주제를 깜마타나(kammaṭṭhāna)로 부르고 10가지 위빠사나는 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)로 부른다.

* 참고: 「대념처경」의 주석서에 따르면 21가지의 수행주제가 있다. 즉 ➀ 들숨날숨[出入息] ➁ 4가지 자세 ➂ 4가지 분명한 앎 ➃ 32가지 몸의 부위 ➄ 사대(四大) ➅-⑭ 9가지 공동묘지의 관찰 ⑮ 3가지 느낌, ⑯ 16가지 마음의 대상, ⑰ 5가지 장애[五蓋], ⑱ 5가지 무더기[五蘊], ⑲ 6가지 감각장소[六處], ⑳ 7가지 깨달음의 구성요소[七覺支], ㉑ 사성제(四聖諦) 등이다. 이들 가운데서 들숨날숨과 32가지 몸의 부위와 아홉 가지 공동묘지에 대한 알아차림 11가지는 근본집중(appanā-samādhi)에 이르는 수행대상이다. 그런데 디가 니까야를 암송하는 마하시와(Mahāsīva) 장로는 9가지 공동묘지에 대한 알아차림은 위험함을 관하는 것이라고 설했다고 한다. 그러므로 그의 견해에 따르면 두 가지만이 근본집중을 유도하는 대상이고 나머지는 모두 근접집중(upacāra-samādhi)의 대상이 된다.

◎ 숙고[佛隨念] <마하시 사야도의 12연기> 65. 습관적인 업과 임종에 다다라 지은 업 1번 주해

1. ‘부처님에 대한 숙고[佛隨念]’라 번역한 붓다누사띠(buddhānussati)는 buddha+anussati의 합성어이다. 그리고 아누사띠(anussati)는 다시 anu(~를 따라서)+sati(念, 알아차림)으로 분해된다. PED에서 ‘remembrance, recollection, thinking of, mindfulness.’라고 설명되듯이, 이 아누사띠는 ‘기억, 회상, 생각함, 주의 깊은 알아차림’ 등의 의미를 지니고 있다. 즉 10가지 대상들에 대한 공덕이나 특성 등을 계속해서 생각하는 사마타 수행법 중 하나이다.「청정도론」(Vis.Ⅶ.1)에서는 다음과 같은 열 가지 숙고를 들고 있다.

(1) 부처님에 대한 숙고(佛隨念, buddhānussati)

(2) 법에 대한 숙고(法隨念, dhammānussati)

(3) 승가에 대한 숙고(僧隨念, sanghānussati)

(4) 계에 대한 숙고(戒隨念, sīlānussati)

(5) 보시에 대한 숙고(布施念, cāgānussati)

(6) 천인에 대한 숙고(天隨念, devatānussati)

(7) 죽음에 대한 숙고(死隨念, maraṇasati)

(8) 몸에 대한 알아차림(身隨念, kāyagatā-sati)

(9) 들숨날숨에 대한 알아차림(出入息念, ānāpānasati)

(10) 고요함에 대한 숙고(寂靜念, upasamānussati)

그리고 이러한 열 가지 숙고는 다음과 같은 7가지 사마타 수행대상(samatha-kammaṭṭhāna)에 속한다.

(1) 열 가지 까시나(kasiṇa): 땅，물, 불, 바람, 푸른색, 노란색，빨간색，흰색，광명，한정된 허공.

(2) 열 가지 더러움(不淨, asubha): 부었고, 검푸르고，굶고, 끊어지고，갈아먹고，흩어지고，난도질하여 뿔뿔이 흩어지고，피가 흐르고，벌레가 버 글거리고，해골이 됨.

(3) 열 가지 숙고(隨念, anussati): 부처님, 법, 승가, 계, 보시, 천인, 죽음, 몸, 들숨날숨, 고요함.

(4) 네 가지 무량(appamaññā): 자애(mettā), 연민(karuṇā), 더불어 기뻐함(muditā), 평온(upekkhā)의 사범주(四梵住, brahma-vihāra).

(5) 한 가지 인식(saññā): 음식을 혐오하는 인식(paṭikūla-saññā).

(6) 한 가지 분석(vavatthāna): 사대(四大)를 분석하는 것.

(7) 네 가지 무색(ārupa): 공무변처, 식무변처, 무소유처, 비상비비상처.

◎ 숙명지(宿命智, pubbenivasaanussati-ñ ā ṇa) <초전법륜경> 제5장

27. 전생을 아는 지혜(宿命智, pubbenivasaanussati-ñāṇa)는 육신통(六神通, abhiññā) 가운데 네 번째로써 사선(四禪)을 토대로 하여 일어난 지혜이기 때문에 원하기만 하면 수십만 생 이전 등도 기억할 수 있지만, 이 태어남을 아는 지혜(jātissara-ñāṇa)는 이러한 사선을 토대로 한 신통지가 아니기 때문에 제한적으로만 전생을 기억할 수 있는 지혜이다. 그러므로 사선정의 체험이 없이도 갑자기 생길 수도 있고 주석서에서는 추론(takka)에 의해서도 생길 수 있는 것으로 설명되고 있다. 이것은 경에는 거의 나타나지 않으며 주석서와 복주서 문헌에 드물게 나타나고 있다.

◎ 순수 위빠사나 수행자 <초전법륜경> 제3장

33. 순수 위빠사나 수행자(sukkha-vipassanā-yānika)란 초선(初禪) 이상의 근본집중(appanā-samādhi)의 힘을 빌리지 않고 곧바로 위빠사나를 닦는 수행자이다. 주석서와 복주서에서는 이러한 수행자를 선정의 습기가 없다는 의미로 마른 위빠사나 수행자라고 표현하고 있다. 이와 반대로 사마타 수행자(samatha-yānika)는 위빠사나 수행을 시작하기 전에 먼저 근접집중이나 근본집중으로 구성된 사마타 집중을 계발한다

◎ 순수 위빠사나 수행자(sukkha-vipassanā-yānika) <초전법륜경> 제4장

33. 순수 위빠사나 수행자(sukkha-vipassanā-yānika)란 초선(初禪) 이상의 근본집중(appanā-samādhi)의 힘을 빌리지 않고 곧바로 위빠사나를 닦는 수행자이다. 주석서와 복주서에서는 이러한 수행자를 선정의 습기가 없다는 의미로 마른 위빠사나 수행자라고 표현하고 있다. 이와 반대로 사마타 수행자(samatha-yānika)는 위빠사나 수행을 시작하기 전에 먼저 근접집중이나 근본집중으로 구성된 사마타 집중을 계발한다.

◎ 숫도다나(Suddodana) <초전법륜경> 제1장 81쪽

25. 숫도다나(Suddodana)왕은 까삘라왓투(Kapilavatthu)의 석가족 왕국을 다스리던 왕으로, 마하마야(Mahā-māyā)를 정비로 두었다. 한역으로는 정반왕(淨飯王)이라 한다. 마하마야가 싯닷타 태자를 낳고서 7일 만에 죽어 도솔천에 태어나자 왕은 빠자빠띠(Pajāpatī)를 정비로 삼았다.(Mhv.ii.15f.; Dpv.iii.45; J.i.15, 등) 점성가들이 태자가 출가하여 부처가 될 것이라고 예언하자 출가하지 못하게 하려고 세 개의 궁전을 지어 태자를 감각적 쾌락 속에 지내게 한다. 이러한 노력에도 불구하고 태자는 한밤중에 성을 나와 출가하고 극단적인 고행을 닦는다. 천인들이 와서 왕에게 태자는 이미 죽었다고 이야기하였지만 왕은 자기 아들은 목표를 이루기 전에는 절대 죽지 않을 것이라고 하며 믿지 않았다.(J.i.67) 태자가 정각을 성취하였다는 소문을 전해들은 왕은 라자가하(Rājagaha)의 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)로 전령을 보내어 까삘라왓투를 방문해줄 것을 요청한다. 하지만 전령들은 가자마자 부처님의 법문을 듣고 출가하는 바람에 자신들의 본래 임무를 망각하고 말았다. 9번씩이나 이렇게 전령들이 돌아오지 않자 숫도다나왕은 깔루다이(kāḷudāyī)를 다시 보내어 부처님을 초청하였고, 부처님도 이에 응해 까삘라왓투를 방문하신다. 왕은 부처님께서 까삘라왓투의 저잣거리를 탁발 다니는 것을 보고는 부끄럽게 생각하자 부처님께서는 왕에게 탁발은 모든 부처님들의 관행이라고 말씀하셨고, 이로써 왕은 수다원과를 얻었다. 왕은 부처님을 왕궁으로 초대하여 공양을 베풀었고, 이 자리에서 부처님의 법문을 듣고 사다함과를 얻었다.(J.i.90; cf. DhA.iii.164f) 그리고「마하담마빨라 자따까(Mahādhammapāla Jātaka)」(J.No.447)를 듣고 아나함과를 얻었다. 왕이 임종할 무렵에 부처님은 다시 오셔서 왕에게 법문을 설하셨고, 왕은 아라한과를 얻은 채 임종하였기 때문에 숲속에서 애써 정진할 필요가 없었다.(ThigA.141)

◎ 숫도다나(Suddodana)왕 <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 9번 주해

9. 숫도다나(Suddodana)왕은 까삘라왓투(Kapilavatthu)의 석가족 왕국을 다스리던 왕으로, 마하마야(Mahā-māyā)를 정비로 두었다. 한역으로는 정반왕(淨飯王)이라 한다. 마하마야가 싯닷타 태자를 낳고서 7일 만에 죽어 도솔천에 태어나자 왕은 빠자빠띠(Pajāpatī)를 정비로 삼았다.(Mhv.ii.15f.; Dpv.iii.45; J.i.15, 등) 점성가들이 태자가 출가하여 부처가 될 것이라고 예언하자 출가하지 못하게 하려고 세 개의 궁전을 지어 태자를 감각적 쾌락 속에 지내게 한다. 이러한 노력에도 불구하고 태자는 한밤 중에 성을 나와 출가하고 극단적인 고행을 닦는다. 천인들이 와서 왕에게 태자는 이미 죽었다고 이야기하였지만 왕은 자기 아들은 목표를 이루기 전에는 절대 죽지 않을 것이라고 하며 믿지 않았다.(J.i.67) 태자가 정각을 성취하였다는 소문을 전해들은 왕은 라자가하(Rājagaha)의 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)로 전령을 보내어 까삘라왓투를 방문해줄 것을 요청한다. 하지만 전령들은 가자마자 부처님의 법문을 듣고 출가하는 바람에 자신들의 본래 임무를 망각하고 말았다. 9번씩이나 이렇게 전령들이 돌아오지 않자 숫도다나왕은 깔루다이(kāḷudāyī)를 다시 보내어 부처님을 초청하였고, 부처님도 이에 응해 까삘라왓투를 방문하신다. 왕은 부처님께서 까삘라왓투의 저잣거리를 탁발 다니는 것을 보고는 부끄럽게 생각하자 부처님께서는 왕에게 탁발은 모든 부처님들의 관행이라고 말씀하셨고, 이로써 왕은 수다원과를 얻었다. 왕은 부처님을 왕궁으로 초대하여 공양을 베풀었고, 이 자리에서 부처님의 법문을 듣고 사다함과를 얻었다.(J.i.90; cf. DhA.iii.164f) 그리고「마하담마빨라 자따까(Mahādhammapāla Jātaka)」(J.No.447)를 듣고 아나함과를 얻었다. 왕이 임종할 무렵에 부처님은 다시 오셔서 왕에게 법문을 설하셨고, 왕은 아라한과를 얻은 채 임종하였기 때문에 숲속에서 애써 정진할 필요가 없었다.(ThigA.141)

◎ 숫따니빠따(經集, Sutta-nipāta) <초전법륜경> 제8장

15.「숫따니빠따(經集, Sutta-nipāta)」는 경(經)을 뜻하는 숫따(sutta)와 장(章), 절(節), 편(篇)을 뜻하는 니빠타(nipāta)의 합성어로 ‘경의 모음집’이란 뜻이다. 수 많은 경 가운데에서도 가장 초기에 이루어진 경이라는 점에서 그 중요성과 의미가 크다. 특히 제4장 ‘의품(義品)’와 제5장 ‘피안도품(彼岸道品)’은 삼장의 다른 곳에서도 인용이 되고 있고 다소 초기형태의 교법을 담고 있기 때문에 다른 장보다도 더 일찍 이루어진 것이라고 생각된다. 「우다나(感興語, Udāna)」에 보면 소나(Soṇa) 장로가 의품을 암송했다고 기록되어 있고 앙굿따라 니까야(Aṅguttara-Nikāya)에는 난다마따(nandamātā)라는 여성 재가신도가 피안도품을 낭송했다고 기록하고 있는 것을 보면, 이 두 장은 일찍부터 비구들과 재가신도들에게 높이 평가되어 왔음을 알 수 있다. 부처님께서 「숫따니빠따」의 이 두 품에 대해 설명하신 일이 다섯 번 이상이나 된다. 이 두 품이 높이 평가되어 왔다는 사실 외에도, 많은 고어들과 간결한 고문체로 구성되어있는 것을 볼 때 아주 초기부터 숫따니빠따에 대한 주석이 이루어졌으며 그것이 나중에 경장에 포함되었음이 분명하다. 이 「숫따니빠따」는 모두 1,149수의 시를 70경에 정리, 이것을 ‘사품(蛇品, Uraga-vagga)’, ‘소품(小品, Cūḷa-vagga)’, ‘대품(大品, Mahā-vagga)’, ‘의품(義品, Aṭṭhaka-vagga)’, ’피안도품(彼岸道品, Pārāyaṇa-vagga)의 다섯 품으로 나누고 있다. 처음에는 각 장이 독립된 경으로 전해오다가 기원전 3세기를 전후하여 하나의 경집으로 형성된 것으로 보여진다.

그리고 ‘닛데사(義釋, Niddesa)’라는 주석서는 숫따니빠따의 의품과 피안도품과 사품 「칵가위사나경(Khaggavisāṇa-sutta)」에 대한 사리뿟따(Sāriputta) 장로의 해석을 담은 것이다.

◎ 시왈리(Sīvalī) 존자 <초전법륜경> 제5장

16. 시왈리(Sīvalī) 존자는 꼴리야(Koliya)왕의 딸인 숩빠와사(Suppavāsā)의 아들이다. 그는 전생에 한 도시를 7년 동안이나 물샐틈없이 포위한 악업 때문에 무간지옥(無間地獄, Avicī-niraya)에 났었고,(Mil.357) 고타마 부처님 당시에 마지막 생을 받았을 때에는 어머니의 뱃속에서 7년 7일을 있었고, 어머니는 7일 동안 극심한 산고(産苦)를 겪었다.(Ud.ii.8; AA.I.136 f; DhA.iv.192 f; ii.196; J.i.408 f) 어머니는 “죽기 전에 부처님께 보시를 하고 싶다.”고 말하며 부처님에게 보시를 바쳤다. 부처님께서는 그 보시를 받고 그녀를 축복해주셨다. 바로 그 순간 어머니는 순산을 할 수 있었다. 시왈리는 어머니 뱃속에서 나오자마자 바로 말을 하였다. 바로 그날 사리뿟따(Sāriputta) 존자가 시왈리를 데리고 가서 출가를 시켰는데 머리를 깎으면서 첫 번째 머리칼이 떨어질 때 수다원과를, 두 번째 머리칼이 떨어질 때 사다함과를, 세 번째 머리칼이 떨어질 때 아나함과를, 머리를 다 깎자 아라한과를 얻었다. 그는 천인들의 공양을 많이 받는 등 부처님을 제외하고는 비구들 가운데 가장 많은 공양을 받았기 때문에 부처님께서는 공양을 얻는 자 가운데 으뜸이라고 하셨다.(A.i.24) 「법구경」주석서(DhA.iv.192f)에는 시왈리 존자가 전생에 지은 공덕이야기가 다음과 같이 나온다.

옛날 위빠시(Vipassi)부처님 당시 시민들과 왕 사이에 누가 부처님과 승가에 가장 큰 보시를 할 수 있는지 경쟁을 벌인 적이 있었다. 시민들은 공양 올릴 물건들을 빠짐없이 갖추었지만 거기에 꿀이 빠진 것을 알고 그것을 구하러 여러 심부름꾼들에게 각기 충분한 돈을 주어 내보냈다. 심부름꾼 가운데 한 사람이 그 때 마침 방금 딴 벌집을 팔려고 시내로 들어오는 농부를 만나게 되었다. 심부름꾼은 그에게 벌집 한 개 값으로는 너무나 많은 자기 돈 모두를 주고라도 그 벌집을 사겠다고 제의하자 농부는 의아해 하면서 그 까닭을 물었다.

그 꿀은 시민들이 부처님께 올리는 공양물의 마지막 품목인 만큼 그만한 값이 있노라 는 심부름꾼의 설명에 농부는 그 보시의 공덕을 자신이 얻을 수 있다면 돈을 받지 않고 거저 주겠다고 하였다. 시민들은 그만한 횡재를 쉽게 마다하는 농부의 신심에 감동하여, 보시의 공덕을 그에게 돌리기로 기꺼이 동의했다. 이 때 올린이 작은 공양 덕분에 그 농부는 그 후 거듭해서 천상에 태어났고 와라나시국의 왕자로 태어나 왕위를 물려받기도 했다. 마지막 생에 그는 시왈리 존자가 되어 부처님 제자로서 아라한과를 증득하였다. 그 후에도 그 벌집 보시는 계속해서 결실을 맺었다. 천인들은 부처님과 시왈리 존자를 포함한 오백 명의 스님들이 여러 날 인적 없는 지역을 지나는 동안 쉴 곳과 음식을 마련했던 것이다.

◎ 신통지(神通智,아빈냐 abhiññā) <초전법륜경> 제5장

6.‘신통지(神通智)’로 번역한 아빈냐(abhiññā)는 ① 신족통(神足通, iddhi-vidha), ② 천이통(天耳通, dibba-sota), ③ 타심통(他心通, paracitta-vijāhana), ④ 숙명통(宿命通, pubbenivāsa-anussati), ⑤ 천안통(天眼通, dibba-cakkhu)의 오신통(五神通)을 가리킨다. 여기에 위빠사나 수행으로 얻는 번뇌가 다한 경지인 ⑥ 누진통(漏盡通, āsavakkhaya-ñāṇa)을 합치면 육신통(六神通)이 되는데 보살은 깨달음을 얻은 단계가 아니기 때문에 ⑥ 누진통을 제외한 것이다. 그리고 오신통(五神通)을 나투기 위해서는 반드시 사선(四禪)에 들어야 한다. 그래서 사선을 신통의 토대가 되는 선정(padaka-jhāna)이라고 한다.

◎ 실재 <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른방법 2번 주해

2. ‘실재’라고 번역한 빠라맛타(parama-attha)는 빠라맛타 담마(paramattha-dhamma)라고도 하는데, parama(최고의, 최상의)+attha(이치, 뜻)로 분석된다. 그러므로 ‘최고의 이치’라는 뜻이다. 중국에서는 승의(勝義)라고 직역했고, 영어권에서는 ultimate realitiy로 번역한다. 이러한 궁극적 실재를 알기 위해서는 먼저 불교에서 말하는 법(法, dhamma)의 의미를 살펴봐야 한다. 빨리 경에 나타나는 담마(dhamma)의 의미는 크게 둘로 나누어진다.

(1) 부처님의 가르침(Buddha-dhamma)으로서의 법

불·법·승 삼보三寶에 포함되는 법은 부처님의 가르침으로서의 법이다. 영어권에서는 이를 고유명사 취급을 해서 Dhamma로 표기한다.

(2) 존재일반(sabbe-dhamma)으로서의 법

영어권에서는 이를 일반명사 취급하여서 dhamma로 표기한다. 이 법은 정신과 물질의 모든 현상을 말하는데 궁극적 실재(勝義, paramattha)와 개념(施設, paññātti)으로 나뉘며 일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻한다.

➀ 궁극적 실재(勝義, paramattha)

일반적으로 법은 이 궁극적 실재를 뜻하며 오온五蘊, 12처十二處, 18계十八界, 사성제四聖諦, 팔정도八正道, 12연기十二緣起, 선법善法, 불선법不善法 등이다. 그리고 이 궁극적 실재로서의 법을 ‘고유의 특성(自性, sabhāva)을 가진 것’으로 정의한다. 여기서 고유의 특성이란, 특정 법이 가지는 자신에게만 있는 고유한 특성을 말한다. 예를 들면, 탐욕(lobha)이라는 마음의 작용을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유한 특성을 가지고 있기 때문이며 성냄(dosa)이라는 심리현상을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유 성질을 가졌기 때문이다. 이처럼 탐욕이라는 법과 성냄이라는 법은 그 성질이 판이하게 다르다. 그것은 탐욕이 가지는 거머쥐는 성질과 성냄이 가지는 밀쳐내는 성질이 다르기 때문이다. 그래서 탐욕과 성냄이 다른 것은 그 고유한 특성이 다르기 때문이라고 아비담마는 설명한다.

➁ 개념(施設, paññātti)

빤냣띠(paññātti)는 아비담마의 근본주제가 아닌 세속적인 ‘명칭, 개념, 서술, 술어, 용어’ 등을 의미한다. 중국에서 가설(假說), 방편설(方便說)이란 의미의 시설(施說)로 번역하였고, 영어권에서는 보통 concept라고 한다. 이러한 개념에는 두 가지가 있다.

(1) 뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)

개념들이 전달하는 뜻을 말한다. 예를 들면 책상, 의자 등의 용어나 명칭을 뜻한다.

(2) 이름으로서의 개념(名施設，nāma-paññātti)

뜻으로서의 개념(意施設，attha-paññātti)을 통해 전달되는 대상이나 사상을 뜻한다. 이를 삿다 빤냣띠(sadda-paññatti)라고도 한다.

◎ 심장토대(hadaya-vatthu) <마하시 사야도의 12연기> 31. 물질과 여섯 감각장소[六入] 1번 주해

1. 아비담마에 의하면 안식(眼識)과 이식(耳識)과 비식(鼻識)과 설식(舌識)과 신식(身識)은 각각 눈과 귀와 코와 혀와 몸을 토대로 하여 일어난다. 그러나 이러한 감각기관을 토대로 하지 않는 마음과 의식(意識)은 모두 심장토대(hadaya-vatthu)의 물질을 토대로 해서 일어난다고 설명하고 있다. 그리고 이 심장토대는 심장 속에 있는 피의 반만큼의 양에 해당하는 피라고 주석서는 설명하고 있으므로 엄밀히 말하면 심장자체는 아니다. 물론 여기에 대해서 현대 서양의 아비담마 학자들은 이견을 제시하기도 한다. 왜냐하면 빨리 삼장에는 심장토대라는 말은 나타나지 않고 주석서 문헌에서부터 나타나기 때문이다. 그러나 마음과 의식(意識)은 심장토대를 의지해서 일어난다는 것은 아비담마의 정설이다. 그리고 뇌는 상좌부 불교에서 별로 주목을 받지 못한 기관이다.

◎ 심찰나(心刹那) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 3번 주해

3. ‘심찰나(心刹那)’로 번역한 원어는 찟따까나(citta-kkhaṇa)는 아비담마에서 마음의 수명을 일컫는 전문술어이다. 영어로는 thought-moment라고 한다. 이 하나의 심찰나는 너무나 순간적인 기간이라서 주석서들은 번개가 번쩍이고 눈 한번 깜빡이는 순간에도 수많은 심찰나가 흘러갈 수 있다고 설하고 있다. 이 심찰나는 다시 일어남(生, uppāda)과 머묾(住, ṭhiti)과 무너짐(壞, bhaṅaga)의 세 순간으로 이루어진다. 이런 극미의 심찰나에 마음은 일어나서 순간적인 자기의 역할을 수행하고 소멸한다. 그리고 이 마음은 바로 다음에 일어나는 마음의 조건이 되어 그 조건의 힘(paccaya-satti)에 따라서 다음 마음이 일어나는 것이다. 심찰나는 이렇게 상속(santati)되어서 마음의 흐름은 강물의 흐름처럼 끊임없이 흘러간다.

◎ 십팔계(18界), <초전법륜경> 제6장

1.눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음의 육문(六門, dvāra)과 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉, 마음대상의 육처(六處, āyatana)는 12처라 하고, 여기에 안식, 이식, 비식, 설식, 신식, 의식의 육식(六識, viññāṇa)을 합하면 18계가 된다. 이 18계는 불교에서 말하는 일체(sabba) 즉 세계(loka)이다. 이를 도표로 나타내보면 다음과 같다.

세계(世界, loka)/일체(一切, sabba)
18계(十八界)
12처(十二處, āyatana)				육식(六識, vinñāṇa)
육내외처(六內外處, ajjhattik-abāhira-āyatana)
육내처(六內處, ajjhattika-āyatana)		육외처(六外處, bāhira-āyatana)
육근(六根, indriya)		육처(六處, āyatana)
1	눈(眼, cakkhu)	7	형상(色, rūpa)	13	안식(眼識, cakkhu-vinñāṇa)
2	귀(耳, sota)	8	소리(聲, saddha)	14	이식(耳識, sota-vinñāṇa)
3	코(鼻, ghāna)	9	냄새(香, gandha)	15	비식(鼻識, ghāna-vinñāṇa)
4	혀(舌, jivhā)	10	맛(味, rasa)	16	설식(舌識, jivhā-vinñāṇa)
5	몸(身, kāya)	11	감촉(觸, phoṭṭhabba)	17	신식(身識, kāyavinñāṇa)
6	마음(意, mano)	12	마음의 대상(法, dhamma)	18	의식(意識, mano-vinñāṇa)

◎ 쌍신변(雙神變) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 6번 주해

6. ‘쌍신변(雙神變)’이라 번역한 야마까빠따리야(yamaka-pāṭhāriya)는 부처님이 외도(外道)를 조복하기 위해 보이는 신통의 하나이다. 일련의 대우(對偶)신통으로 상체에서 물줄기를 내뿜는 동시에 하체에서는 불꽃을 내뿜고, 또 그 반대도 나타내며 한쪽으로는 불을 다른 쪽으로는 물을 내뿜기도 하고, 전신의 구멍에서 6가지 광채를 발해 위로는 범천(梵天)을, 아래로는 우주(鐵圍山, cakka-vāḷa) 끝까지 비추는 등 부처님만이 보일 수 있는 신통이다.

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◎ 아나따삔디까(An āthapiṇḍika) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 3번 주해

3. 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)는 사왓티(Sāvatti)의 장자(長者, seṭṭi)로 부처님의 대표적인 남자신도였다. 원래 이름은 수닷따(Sudatta)인데 의지할 곳 없는 고독한 사람들(anātha)에게 먹을 것(piṇḍa)을 제공했으므로 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)라 불렸고, 한역으로는 급고독(給孤獨) 장자라고 알려졌다.

하루는 사업차 라자가하(Rājagaha)를 방문하였을 때 부처님이 세상에 나오셨다는 말을 듣고는 감격하여 날이 채 밝기도 전에 부처님을 찾아뵈러 길을 나섰다. 하지만 길이 칠흑같이 어두웠기 때문에 순간 두려움이 생겼지만 시와까(Sīvaka)라는 야차가 용기를 북돋아 주어 계속 길을 가게 된다. 마침내 한림(寒林, Sītavana)에서 경행을 하고 계시는 부처님을 뵙고는 설법을 듣고 즉시 수다원과를 얻었다. 라자가하에서 돌아온 뒤에 제따 왕자의 소유인 사왓티(Sāvatthi)의 제따숲(祇園林, Jetavana)을 바닥에 황금을 깔아서 사들이고 그곳에 정사를 지어 승가에 헌납하였다. 이러한 아나따삔디까의 신심에 감복한 제따 왕자는 장자에게 받은 돈으로 정사의 대문을 만들었다. 이것이 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 시작이다. 장자는 매일 자신의 집에서 백 여 명의 비구를 초청하여 식사공양을 올렸으며, 언제 누가 오더라도 바로 접대할 수 있도록 오백 명의 자리가 준비되어 있었다.(AA.i.208-9) 장자는 부처님께 귀의한 뒤로 자신의 사업을 돌보지 않고 보시에만 마음을 쓰다 보니 그 많던 재산이 점점 줄어 나중에는 아주 가난해지고 말았다. 하지만 그는 좁쌀이나 신죽이라도 있는 대로 가져다 승가에 보시했다. 그때 장자가 사는 집의 문에 깃들어 살던 여신이 아나따삔디까에게 이제 그만 보시하고 사업에 힘을 쓰라고 충고했다. 하지만 아나따삔디까는 이러한 충고를 전혀 귀담아 듣지 않았을 뿐만 아니라 그 여신에게 자신의 집에서 나가라고 호되게 꾸짖었다. 수다원과를 얻은 성자의 명령을 거역할 수 없어 장자의 집을 나와 정처 없이 떠돌게 된 여신은 제석(Sa□kka)에게 장자에게 용서를 구할 방법을 물었다. 제석은 여신에게 다시 장자의 재산을 회복할 수 있는 방법을 가르쳐 주면서, 이렇게 하면 장자의 용서를 받을 수 있을 것이라고 하였다. 여신은 임자가 없이 유실된 보물을 강변에서 찾아내어 장자의 집에 갖다 놓고, 또 오래전 다른 사람이 장자에게 빌린 채무를 장자에게 도로 갚도록 하는 방법으로 장자의 재산을 예전과 같이 회복시켜 주었다.(DhA.iii.10ff; J.i.227ff)

아나따삔디까는 임종이 가까워지자 사리뿟따(Sāriputta) 장로를 집으로 초대하여 법문을 들었다. 장로는 아난다 장로와 함께 그를 찾아가서 여섯 감각장소(六處, āyatana)로부터 시작하여 그 어떤 것에 대해서도 마음속에 집착을 품지 말라고 충고한다.(M.iii.258) 아나타삔디까는 그 심오한 설법에 감동하여 눈물을 흘렸다. 아나타삔디까는 곧 숨을 거두고 도솔천의 천인으로 다시 태어났다.

◎ 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika) <초전법륜경> 제2장 162쪽

2. 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)는 사왓티(Sāvatti)의 장자(長者, seṭṭi)로 부처님의 대표적인 남자신도였다. 원래 이름은 수닷따(Sudatta)인데 의지할 곳 없는 고독한 사람들(anātha)에게 먹을 것(piṇḍa)을 제공했으므로 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)라 불렸고, 한역으로는 급고독(給孤獨) 장자라고 알려졌다.

하루는 사업차 라자가하(Rājagaha)를 방문하였을 때 부처님이 세상에 나오셨다는 말을 듣고는 감격하여 날이 채 밝기도 전에 부처님을 찾아뵈러 길을 나섰다. 하지만 길이 칠흑같이 어두웠기 때문에 순간 두려움이 생겼지만 시와까(Sīvaka)라는 야차가 용기를 북돋아 주어 계속 길을 가게 된다. 마침내 한림(寒林, Sītavana)에서 경행을 하고 계시는 부처님을 뵙고는 설법을 듣고 즉시 수다원과를 얻었다. 라자가하에서 돌아온 뒤에 제따왕자의 소유인 제따숲(祇園林, Jetavana)에 황금을 깔아서 그것을 사들인 후 정사를 지어 승가에 헌납하였다. 이러한 아나따삔디까의 신심에 감복한 제따왕자는 장자에게 받은 돈으로 정사의 대문을 만들었다. 이것이 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 시작이다. 장자는 매일 자신의 집에서 백 여 명의 비구를 초청하여 식사공양을 올렸으며, 언제 누가 오더라도 바로 접대할 수 있도록 오백 명의 자리가 준비되어 있었다.(AA.i.208-9) 장자는 부처님께 귀의한 뒤로 자신의 사업을 돌보지 않고 보시에만 마음을 쓰다 보니 그 많던 재산이 점점 줄어 나중에는 아주 가난해지고 말았다. 하지만 그는 좁쌀이나 신죽이라도 있는 대로 가져다 승가에 보시했다. 그때 장자가 사는 집의 문에 깃들어 살던 여신이 아나따삔디까에게 이제 그만 보시하고 사업에 힘을 쓰라고 충고했다. 하지만 아나따삔디까는 이러한 충고를 전혀 귀담아 듣지 않았을 뿐만 아니라 그 여신에게 자신의 집에서 나가라고 호되게 꾸짖었다. 수다원과를 얻은 성자의 명령을 거역할 수 없어 장자의 집을 나와 정처 없이 떠돌게 된 여신은 제석(Sa□kka)에게 장자에게 용서를 구할 방법을 물었다. 제석은 여신에게 다시 장자의 재산을 회복할 수 있는 방법을 가르쳐 주면서, 이렇게 하면 장자의 용서를 받을 수 있을 것이라고 하였다. 여신은 임자가 없이 유실된 보물을 강변에서 찾아내어 장자의 집에 갖다 놓고, 또 오래전 다른 사람이 장자에게 빌린 채무를 장자에게 도로 갚도록 하는 방법으로 장자의 재산을 예전과 같이 회복시켜 주었다.(DhA.iii.10ff; J.i.227ff)

아나따삔디까는 임종이 가까워지자 사리뿟따(Sāriputta) 장로를 집으로 초대하여 법문을 들었다. 장로는 아난다 장로와 함께 그를 찾아가서 여섯 감각장소(六處, āyatana)로부터 시작하여 그 어떤 것에 대해서도 마음속에 집착을 품지 말라고 충고한다.(M.iii.258) 아나타삔디까는 그 심오한 설법에 감동하여 눈물을 흘렸다. 아나타삔디까는 곧 숨을 거두고 도솔천의 천인으로 다시 태어났다.

◎ 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 3. 사리뿟따 존자의 제자 7번 주해

7. 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)는 사왓티(Sāvatti)의 장자(長者, seṭṭi)로 부처님의 대표적인 남자신도였다. 원래 이름은 수닷따(Sudatta)인데 의지할 곳 없는 고독한 사람들(anātha)에게 먹을 것(piṇḍa)을 제공했으므로 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)라 불렸고, 한역으로는 급고독(給孤獨) 장자라고 알려졌다.

하루는 사업차 라자가하(Rājagaha)를 방문하였을 때 부처님이 세상에 나오셨다는 말을 듣고는 감격하여 날이 채 밝기도 전에 부처님을 찾아뵈러 길을 나섰다. 하지만 길이 칠흑같이 어두웠기 때문에 순간 두려움이 생겼지만 시와까(Sīvaka)라는 야차가 용기를 북돋아 주어 계속 길을 가게 된다. 마침내 한림(寒林, Sītavana)에서 경행을 하고 계시는 부처님을 뵙고는 설법을 듣고 즉시 수다원과를 얻었다. 라자가하에서 돌아온 뒤에 제따 왕자의 소유인 사왓티(Sāvatthi)의 제따숲(祇園林, Jetavana)을 바닥에 황금을 깔아서 사들이고 그곳에 정사를 지어 승가에 헌납하였다. 이러한 아나따삔디까의 신심에 감복한 제따 왕자는 장자에게 받은 돈으로 정사의 대문을 만들었다. 이것이 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 시작이다. 장자는 매일 자신의 집에서 백 여 명의 비구를 초청하여 식사공양을 올렸으며, 언제 누가 오더라도 바로 접대할 수 있도록 오백 명의 자리가 준비되어 있었다.(AA.i.208-9) 장자는 부처님께 귀의한 뒤로 자신의 사업을 돌보지 않고 보시에만 마음을 쓰다 보니 그 많던 재산이 점점 줄어 나중에는 아주 가난해지고 말았다. 하지만 그는 좁쌀이나 신죽이라도 있는 대로 가져다 승가에 보시했다. 그때 장자가 사는 집의 문에 깃들어 살던 여신이 아나따삔디까에게 이제 그만 보시하고 사업에 힘을 쓰라고 충고했다. 하지만 아나따삔디까는 이러한 충고를 전혀 귀담아 듣지 않았을 뿐만 아니라 그 여신에게 자신의 집에서 나가라고 호되게 꾸짖었다. 수다원과를 얻은 성자의 명령을 거역할 수 없어 장자의 집을 나와 정처 없이 떠돌게 된 여신은 제석(Sa□kka)에게 장자에게 용서를 구할 방법을 물었다. 제석은 여신에게 다시 장자의 재산을 회복할 수 있는 방법을 가르쳐 주면서, 이렇게 하면 장자의 용서를 받을 수 있을 것이라고 하였다. 여신은 임자가 없이 유실된 보물을 강변에서 찾아내어 장자의 집에 갖다 놓고, 또 오래전 다른 사람이 장자에게 빌린 채무를 장자에게 도로 갚도록 하는 방법으로 장자의 재산을 예전과 같이 회복시켜 주었다.(DhA.iii.10ff; J.i.227ff)

아나따삔디까는 임종이 가까워지자 사리뿟따(Sāriputta) 장로를 집으로 초대하여 법문을 들었다. 장로는 아난다 장로와 함께 그를 찾아가서 여섯 감각장소(六處, āyatana)로부터 시작하여 그 어떤 것에 대해서도 마음속에 집착을 품지 말라고 충고한다.(M.iii.258) 아나타삔디까는 그 심오한 설법에 감동하여 눈물을 흘렸다. 아나타삔디까는 곧 숨을 거두고 도솔천의 천인으로 다시 태어났다

◎ 아난다 <초전법륜경> 제1장 70쪽

8. 아난다(Ānanda) 장로는 부처님의 사촌동생이자, 부처님의 시자(侍者)였다. 도솔천에서 내려와 부처님과 같은 날에 태어났다고 하니 부처님과는 동년배이다. 아버지는 숫도다나왕의 형제인 아미토다나(Amitodana)왕이고, 마하나마(Mahānāma)와 아누룻다(Anuruddha)와는 배다른 형제였다.

부처님께서 성도 후 2년 뒤에 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 방문하셨을 때, 밧디야(Bhaddiya), 아누룻다(Anuruddha), 바구(Bhagu), 낌빌라(Kimbila), 데와닷타(Devadatta) 등의 다른 석가족 청년들과 함께 부처님께 출가하였다. 그리고 얼마 뒤 뿐나 만따니뿟따(Puṇṇa Mantāniputta) 장로의 법문을 듣고 수다원이 되었다.

부처님께서 성도 후 20년쯤 뒤부터 부처님 시자의 소임을 맡아서 부처님이 입멸하실 때까지 25년을 그림자처럼 한결같이 곁에서 모셨다. 전하는 바에 의하면 부처님께서 몸이 편찮게 되면 자신도 그 걱정으로 몸이 아팠으며,(D.ii.99) 부처님의 몸에 일어나는 모든 변화를 감지하였다고 한다.(D.ii.204; D.ii.133)

한때 야심많은 데와닷따가 부처님을 시해하려고 왕실의 코끼리꾼을 꼬드겨 날라기리(Nālāgiri)라는 코끼리에게 술을 먹인 뒤에 부처님을 향해 풀어 놓게 하였다. 코끼리가 부처님께 돌진해 오는 것을 본 아난다는 서슴지 않고 부처님 앞에 섰다. 평소 부처님 말씀을 순종하던 아난다였지만, 그때만큼은 부처님께서 세 번이나 앞에 서있지 말라는 말씀에도 요지부동이었다. 결국 부처님께서는 신통력으로 대지를 뒤로 바꾸어 놓아 아난다가 코끼리에게 밟히지 않도록 하셨다.(J.v.335-6; DhA.i.119; Vin.ii.195). 부처님께서는 아난다가 과거 전생에도 부처님의 목숨을 구하기 위해 기꺼이 자신을 희생하고자 했었다며, 「쭐라함사 자따까(Cūḷahaṃsa Jātaka)」를 설하셨다.

부처님께서 여행 중이실 때도, 신도들이 부처님을 예배할 수 있도록 보리수를 심기도 했으며, 여성의 출가를 그다지 허락하려 하지 않던 부처님을 설득하여 여성도 출가의 길을 걸을 수 있게 한 사람도 아난다였다. 나중에 부처님께서는 여성의 출가를 허락함으로써 1천 년간 지속될 교법(Sāsana)이 5백년간만 지속하게 되었다고 말씀하셨다. 이렇게 여성을 승가에 입문하도록 한일은 나중에 제 1차 결집이 끝날 무렵 아난다가 도반들로부터 비판을 받게 된 이유 중의 하나였다. 앙굿따라 니까야의 주석서에 따르면 아난다는 매우 수려한 용모를 지니고 있었다고 한다.(AA.ii.533)

아난다는 사리뿟따(Sāriputta), 목갈라나(Moggallāna), 아누마하까사빠(Mahā-kassapa), 아누룻다(Anuruddha), 깐까레와따(Kaṅkhā-Revata) 등의 장로와 친한 사이였다.(M.i.212 f) 특히 아난다와 사리뿟따는 둘도 없는 절친한 도반이었다. 사리뿟따는 아난다가 자신이 부처님에게 해야 하는 일을 대신 도맡아 한다고 생각하고 아껴주었고, 아난다는 사리뿟따가 부처님의 상수제자이기 때문에 공경했다. 그리고 자신들 밑에서 출가한 비구들을 서로에게 보내서 배우게 했으며, 좋은 시주물이 들어오면 서로 나누었다. 주석서에 따르면 아난다가 춘다(Cunda)로부터 사리뿟따의 입멸소식을 전해 듣자 ‘고양이의 입에서 벗어난 공작과도 같이 몸을 부들부들 떨었다’고 한다.(SA.i.180) 그리고는 부처님께 사리뿟따의 입멸소식을 전해 듣고 마치 전신이 마비된 듯하고, 감각이 혼미해지고, 마음이 공허해졌다고 슬픈 심정을 고백하였다.(S.v.161; Thag.1034-5)

아난다의 커다란 실수라면 부처님께서 아난다에게 세 번이나 입멸을 넌지시 내비치셨지만, 마라(Māra)에게 마음이 사로잡혀 있었기 때문에 부처님께 입멸을 미루어 달라고 간청 드리지 않았다는 점일 것이다.(D.114-18)

비록 아난다는 부처님을 가장 가까이에서 모셨지만 - 아마도 그 이유 때문에 - 부처님께서 반열반에 드시고 나서야 비로소 아라한과를 얻을 수가 있었다. 아난다는 비록 아라한이 아니었지만 유학(有學, sekhā)으로서는 아주 보기 드물게 무애해(無碍解, paṭisambhidā)를 갖추고 있었다.(VibhA.388) 부처님의 입멸 후 부처님의 가르침을 결집하기 위해 마하까사빠 존자와 다른 장로들은 제 1차 결집을 열기로 결정하고, 결집에 참석할 5백 명의 아라한 장로들을 선출하였는데, 그 속에는 아직 아라한과를 얻지 못한 아난다도 끼여 있었다. 그래서 다른 아라한 장로들은 아난다에게 결집이 열리기 전까지 반드시 아라한과를 얻어서 결집에 참여할 완전한 자격을 갖출 것을 요구하였다. 아난다는 결집이 있기 전날 밤까지 밤을 새워가며 정진했으나 여전히 아라한과를 얻을 수가 없었다. 너무 경행을 하여 피곤했으므로 잠시 바닥에 누우려는 순간, 즉 머리가 베게에 막 닿으려는 찰나, 발이 막 지면에서 들어 올려진 순간, 육신통(六神通, abhiññā)을 모두 갖춘 아라한이 되었다. 이렇게 아난다는 행주좌와(行住坐臥)의 네 가지 어느 자세에도 속하지 않는 자세로 아라한이 된 유일무이한 분이라고 한다.

아난다 장로는 부처님의 가르침을 기억하는 뛰어난 능력으로, 세상에서 담마반다가리까(Dhammabhaṇḍāgārika)라고 알려졌는데, 「유명대경(有明大經, Mahāvedalla-sutta)」주석서(MA.ii.336)에 따르면 짧은 시간에 수백 개의 게송을 외울 수 있었다고 한다. 또한 그가 자리에 있지 않아서 듣지 못한 가르침은 개인적으로 부처님께 여쭈어서 부처님이 하신 말씀은 빼놓지 않고 모두 기억하고 있었다고 한다. 그리하여 부처님의 입멸 후 제 1차 결집에서 부처님 말씀을 경장으로 확정짓는데 주도적인 역할을 할 수 있었다.

「테라가따(Theragāthā)」에는 아난다가 지었다고 하는 일련의 게송들이 실려 있다.(Thag.1039) 아난다는 120세까지 장수하였다고 하며,(DhpA.99) 바꿀라 장로와 함께 장수를 누린 비구로 언급되고 있다.(AA.ii.596) 빨리 문헌에는 아난다의 최후에 대한 언급이 없다. 하지만 중국의 구법승 법현(法顯)은 아난다의 최후에 얽힌 전설을 소개하고 있다. 아난다가 입멸에 들기 위해 마가다에서 웨살리로 가자, 아자따삿뚜(Ajātasattu)왕이 이 소식을 듣고 군대를 이끌고 로히니(Rohiṇi)강까지 따라 왔다. 웨살리의 수장(首長)도 이 소식을 듣고 군대를 이끌고 로히니강의 반대편으로 존자를 마중 나왔다. 아난다는 자신으로 인해 양측이 충돌하는 일을 방지하기 위해, 강 중간의 허공에 올라 불의 까시나(tejo-kasiṇa)에 들어 입멸하였다. 그러자 사리가 둘로 갈라져 양쪽에 떨어졌고, 뒷날 그 자리에 사리탑이 각각 세워졌다고 한다.

◎ 아난다(Ānanda) 장로 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 3. 사리뿟따 존자의 제자 4번 주해

4. 아난다(Ānanda) 장로는 부처님의 사촌동생이자, 부처님의 시자(侍者)였다. 도솔천에서 내려와 부처님과 같은 날에 태어났다고 하니 부처님과는 동년배이다. 아버지는 숫도다나왕의 형제인 아미토다나(Amitodana)왕이고, 마하나마(Mahānāma)와 아누룻다(Anuruddha)와는 배다른 형제였다.

부처님께서 성도 후 2년 뒤에 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 방문하셨을 때, 밧디야(Bhaddiya), 아누룻다(Anuruddha), 바구(Bhagu), 낌빌라(Kimbila), 데와닷타(Devadatta) 등의 다른 석가족 청년들과 함께 부처님께 출가하였다. 그리고 얼마 뒤 뿐나 만따니뿟따(Puṇṇa Mantāniputta) 장로의 법문을 듣고 수다원이 되었다.

부처님께서 성도 후 20년쯤 뒤부터 부처님 시자의 소임을 맡아서 부처님이 입멸하실 때까지 25년을 그림자처럼 한결 같이 곁에서 모셨다. 전하는 바에 의하면 부처님께서 몸이 편찮게 되면 자신도 그 걱정으로 몸이 아팠으며,(D.ii.99) 부처님의 몸에 일어나는 모든 변화를 감지하였다고 한다.(D.ii.204; D.ii.133)

한때 야심 많은 데와닷따가 부처님을 시해하려고 왕실의 코끼리꾼을 꼬드겨 날라기리(Nālāgiri)라는 코끼리에게 술을 먹인 뒤에 부처님을 향해 풀어 놓게 하였다. 코끼리가 부처님께 돌진해 오는 것을 본 아난다는 서슴지 않고 부처님 앞에 섰다. 평소 부처님 말씀을 순종하던 아난다였지만, 그 때만큼은 부처님께서 세 번이나 앞에 서있지 말라는 말씀에도 요지부동이었다. 결국 부처님께서는 신통력으로 대지를 뒤로 바꾸어 놓아 아난다가 코끼리에게 밟히지 않도록 하셨다.(J.v.335-6; DhA.i.119; Vin.ii.195). 부처님께서는 아난다가 과거 전생에도 부처님의 목숨을 구하기 위해 기꺼이 자신을 희생하고자 했었다며, 「쭐라함사 자따까(Cūḷahaṃsa Jātaka)」를 설하셨다.

부처님께서 여행 중이실 때도, 신도들이 부처님을 예배할 수 있도록 보리수를 심기도 했으며, 여성의 출가를 그다지 허락하려 하지 않던 부처님을 설득하여 여성도 출가의 길을 걸을 수 있게 한 사람도 아난다였다. 나중에 부처님께서는 여성의 출가를 허락함으로써 1천 년간 지속될 교법(Sāsana)이 5백년간만 지속하게 되었다고 말씀하셨다. 이렇게 여성을 승가에 입문하도록 한일은 나중에 제 1차 결집이 끝날 무렵 아난다가 도반들로부터 비판을 받게 된 이유 중의 하나였다. 앙굿따라 니까야의 주석서에 따르면 아난다는 매우 수려한 용모를 지니고 있었다고 한다.(AA.ii.533)

아난다는 사리뿟따(Sāriputta), 목갈라나(Moggallāna), 아누마하까사빠(Mahā-kassapa), 아누룻다(Anuruddha), 깐까레와따(Kaṅkhā-Revata) 등의 장로와 친한 사이였다.(M.i.212 f) 특히 아난다와 사리뿟따는 둘도 없는 절친한 도반이었다. 사리뿟따는 아난다가 자신이 부처님에게 해야 하는 일을 대신 도맡아 한다고 생각하고 아껴주었고, 아난다는 사리뿟따가 부처님의 상수제자이기 때문에 공경했다. 그리고 자신들 밑에서 출가한 비구들을 서로에게 보내서 배우게 했으며, 좋은 시주물이 들어오면 서로 나누었다. 주석서에 따르면 아난다가 춘다(Cunda)로부터 사리뿟따의 입멸소식을 전해 듣자 ‘마치 고양이의 입에서 벗어난 공작과도 같이 몸을 부들부들 떨었다’고 한다.(SA.i.180) 그리고는 부처님께 사리뿟따의 입멸소식을 전해 듣고 마치 전신이 마비된 듯하고, 감각이 혼미해지고, 마음이 공허해졌다고 슬픈 심정을 고백하였다.(S.v.161; Thag.1034-5)

아난다의 커다란 실수라면 부처님께서 아난다에게 세 번이나 입멸을 넌지시 내비치셨지만, 마라(Māra)에게 마음이 사로잡혀 있었기 때문에 부처님께 입멸을 미루어 달라고 간청 드리지 않았다는 점일 것이다.(D.114-18)

비록 아난다는 부처님을 가장 가까이에서 모셨지만 - 아마도 그 이유 때문에 - 부처님께서 반열반에 드시고 나서야 비로소 아라한과를 얻을 수가 있었다. 아난다는 비록 아라한이 아니었지만 유학(有學, sekhā)은 아주 보기 드물게 무애해(無碍解, paṭisambhidā)를 갖추고 있었다.(VibhA.388) 부처님의 입멸 후 부처님의 가르침을 결집하기 위해 마하까사빠 존자와 다른 장로들은 제 1차 결집을 열기로 결정하고, 결집에 참석할 5백 명의 아라한 장로들을 선출하였는데, 그 속에는 아직 아라한과를 얻지 못한 아난다도 끼여 있었다. 그래서 다른 아라한 장로들은 아난다에게 결집이 열리기 전까지 반드시 아라한과를 얻어서 결집에 참여할 완전한 자격을 갖출 것을 요구하였다. 아난다는 결집이 있기 전날 밤까지 밤을 새워가며 정진했으나 여전히 아라한과를 얻을 수가 없었다. 너무 경행을 하여 피곤했으므로 잠시 바닥에 누우려는 순간, 즉 머리가 베게에 막 닿으려는 찰나, 발이 막 지면에서 들어 오른 순간, 육신통(六神通, abhiññā)을 모두 갖춘 아라한이 되었다. 이렇게 아난다는 행주좌와(行住坐臥)의 네 가지 어느 자세에도 속하지 않는 자세로 아라한이 된 유일무이한 분이라고 한다.

아난다 장로는 부처님의 가르침을 기억하는 뛰어난 능력으로, 세상에서 담마반다가리까(Dhammabhaṇḍāgārika)라고 알려졌는데, 「유명대경(有明大經, Mahāvedalla-sutta)」주석서에 따르면 짧은 시간에 수백 개의 게송을 외울 수 있었다고 한다.(MA.ii.336) 또한 그가 자리에 있지 않아서 듣지 못한 가르침은 개인적으로 부처님께 여쭈어서 부처님이 하신 말씀은 빼놓지 않고 모두 기억하고 있었다고 한다. 그리하여 부처님의 입멸 후 제 1차 결집에서 부처님 말씀을 경장으로 확정짓는데 주도적인 역할을 할 수 있었다.

「테라가따(Theragāthā)」에는 아난다가 지었다고 하는 일련의 게송들이 실려 있다.(Thag.1039) 아난다는 120세까지 장수하였다고 하며,(DhpA.99) 바꿀라 장로와 함께 장수를 누린 비구로 언급되고 있다.(AA.ii.596) 빨리 문헌에는 아난다의 최후에 대한 언급이 없다. 하지만 중국의 구법승 법현(法顯)은 아난다의 최후에 얽힌 전설을 소개하고 있다. 아난다가 입멸에 들기 위해 마가다에서 웨살리로 가자, 아자따삿뚜(Ajātasattu)왕이 이 소식을 듣고 군대를 이끌고 로히니(Rohiṇi)강까지 따라 왔다. 웨살리의 수장(首長)도 이 소식을 듣고 군대를 이끌고 로히니강의 반대편으로 존자를 마중 나왔다. 아난다는 자신으로 인해 양측이 충돌하는 일을 방지하기 위해, 강 중간의 허공에 올라 불의 까시나(tejo-kasiṇa)에 들어 입멸하였다. 그러자 사리가 둘로 갈라져 양쪽에 떨어졌고, 뒷날 그 자리에 사리탑이 각각 세워졌다고 한다.

◎ 아노마(Anomā) <초전법륜경> 제1장 86쪽

32. 아노마(Anomā)는 까삘라왓투(Kapilavatthu)에서 동쪽으로 30리그(90마일) 떨어져 있는 강의 이름이다. 하지만 북방불교의 불전인「랄리따위스따라(Lalitavistra)」에 따르면 이 강은 까삘라왓투에서 오직 6유순 정도만 떨어져 있다고 한다. 이 강가에서 보살은 머리카락과 수염을 자르고 범천 가띠까라(Ghaṭikāra)가 건네준 황색가사를 걸치고 사문이 되었다. 이 강은 ‘영광스러운’이란 뜻을 지니고 있다. 「자따까」주석서와 다른 문헌에 인용된 전승에 따르면 이 강은 보살의 서원을 성취하는 데 길조로 간주되기 때문에 붙여진 이름이라고 한다. 보살이 마부 찬나(Channa)에게 이 강의 이름을 묻자, 찬나는 “아노마(영광스러운)”라고 답했다. 이를 들은 보살은 “나의 출가도 이 강의 이름처럼 영광스러울 것이다.”라고 말했다고 한다.(J.i.64)

◎ 아는 마음 <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 1번 주해

1. '아는 마음'이라고 번역한 윈냐나(viññāṇa)는 한역으로는 식(識), 영어로는 보통 consciousness라고 한다. 이 윈냐냐(viññāṇa)는 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음의 육내처(六內處)와 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉, 마음대상의 육외처(六外處)가 매순간 순간 맞닿을 때마다 생겼다가는 사라지고 생겼다가는 사라지고 하는 순간적인 현상이다. 즉 대상을 접했을 때 그냥 대상이 있음을 아는 마음(mere awareness)이다. 그래 본서의 영역자도 이를 awareness로 표현하고 있다.

◎ 아뜨만(atman) <마하시 사야도의 12연기> 74. 자아의 교리에 대한 집착[我語取] 2번 주해

2. 아뜨만(atman)은 힌두교와 인도철학에서 말하는 자아(自我), 개아(個我), 진아(眞我)로 만물 속에 내재하는 영묘한 힘을 뜻한다. 인도의 철학자들은 이 말을 둘러싸고 많은 학설을 전개하였다. 우파니샤드나 베단타학파에서는 이것을 보편적 실재라고 생각하여 세계원리인 브라만[梵]과 같은 성질의 것이라고 하였으며, 현실의 나인 아뜨만은 브라만과 하나가 됨[梵我一如]으로써 최고의 진리에 도달할 수 있다고 한다. 상키아 학파에서는 아트만을 순수 정신원리인 푸루샤(purua)로 보고, 물질적 원리인 프라크리띠(prakti)와 대치시킴으로써 세계의 생성을 설명한다. 이들은 이러한 불변하는 아뜨만이 매생을 재육화 한다고 하지만, 불교에서 말하는 윤회는 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 즉, 힌두교의 윤회는 이 아뜨만의 전변이지만 불교의 윤회는 갈애를 근본원인으로 한 다시 태어남이다.

◎ 아라한(Arahan) <마하시 사야도의 12연기> 96. 아라한과 부처님의 특성 1번 주해

1. 아라한(Arahan)은 동사 arahati(가치가 있다, 받을 만하다)의 ppr(현재분사)이다. 그래서 문자적으로 ‘대접과 존경을 받을 만한 분’이란 뜻이다. 중국에서 응공(應供)이라고 의역하거나, 아라한(阿羅漢)이라고 음역했다. PED에서 ‘Before Buddhism used as honorific title of high officials like the English “His Worship”; at the rise of Buddhism applied popularly to all ascetics. Adopted by the Buddhists as technical term for one who has attained the Summum Bonum of religious aspiration (Nibbāna).'라고 설명되듯이, 이 아라한이라는 술어는 원래 불교가 일어나기 전 부터 영어의 “His Worship”과 같이 고관(高官)에게 붙는 존칭어처럼 사용되었고, 나중에 불교가 일어날 즈음에 출가한 모든 사문들을 지칭하는 데 널리 사용되었다. 그리고 불교에서는 종교적인 이상의 최고선인 열반을 성취한 사람에게 붙는 전문술어로 정착되었다.

이 아라한은 모든 번뇌(kilesa)를 완전히 멸한 사람을 말하며, 제자(sāvaka)들에게 있어서 최고의 깨달음이다. 부처님도 모든 번뇌를 멸했다는 점에서 아라한이고 이 점에서는 제자와 같다. 그러나 부처님의 깨달음의 지혜는 정등각의 지혜(sammā-sambodhi-ñāṇa)로 제자의 지혜보다 훨씬 월등하기 때문에 부처라고 불릴 뿐이다. 이 아라한은 중생을 삼계(三界)에 묶어놓는 열 가지 족쇄(結, saṃyojana)를 완전히 잘라버려 더 이상 어떤 존재로도 윤회하지 않는다. 즉 아라한은 존재를 욕계에 묶어두는 번뇌인 다섯 가지 거친 족쇄(五下分結, orambhāgiya-saṃyojana) 뿐만이 아니라, 다섯 가지 더 미세한 족쇄(五上分結, uddhambhagiya-saṃyojana), 즉 ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(avijjā)까지도 완전히 잘라낸 분이다. 그리고 나머지 불선한 마음들, 즉 사견과 함께 하지 않은 탐욕에 뿌리를 둔 마음 네 가지와 들뜸과 함께 한 어리석음에 뿌리를 둔 마음까지 완전히 제거한 분이다. 이러한 아라한은 금생의 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)의 무더기인 오온(五蘊)이 다하면 반열반(般涅槃, parinibbāna)에 들어 영원한 평화를 누리게 된다.

아라한은 나이나 성이나 신분이나 승속(僧俗)의 제한을 받지 않는다. 경에는 7살의 나이 어린 사미가 아라한을 얻은 예가 있고, 주석서에는 셀라(Selā)와 산끼짜(Sankicca)라는 이름의 나이 어린 아라한에 대한 이야기가 나온다.(ThaA.64; PvA.53) 또한 여성 아라한도 경에 많이 등장한다. 그리고 대략 400분의 남성 아라한들이 경에 등장하는데 그들 대부분이 비구이다. 하지만 앙굿따라 니까야(A.iii.451)에는 재가 아라한의 이름들이 열거되고 있고, 야사(Yasa) 존자, 케마(Khemā) 비구니, 산따띠(Santati) 장관, 숫도다나(Suddodana)왕과 같이 재가자인 채로 아라한이 된 사람들도 드물지만 있었다. 「밀린다빤하」(Mil.264~266)에서는 아라한과를 얻은 재가자는 그날에 바로 출가하여 비구나 비구니가 되거나 반열반에 드는 길밖에는 없다고 서술하고 있다.

◎ 아라한의 임종 <초전법륜경> 제5장

20. 아라한의 경우는 마지막의 임종 시에 과거에 지은 모든 업이 효력이 없어진다. 만일 아라한이 임종했는데도 모든 업이 효력을 상실한 업이 되지 않으면 아라한도 또 태어나는 것이 되고 말기 때문이다. 업에 관한 한 아라한은 금생이 마지막 몸이 된다. 또한 아라한은 죽고 나면 어떻게 되는가는 세간의 언어로는 설명할 수 없는 무기(無記, avyākata)이다.

◎ 아비담마 칠론 <초전법륜경> 제4장

3. 상좌부 아비담마 칠론(七論)은 부처님이 입멸하신 뒤 부처님의 가르침을 법수(法數)별로 체계화하려는 제자들이 벌인 노력의 산물이다. 이미 부처님 재세시부터 이러한 노력의 흔적은 디가 니까야의 「합송경(合誦經, Saṅgīti-sutta)」(D33)과 「십상경(十上經, Dasuttara-sutta)」(D34)에서 보이기 시작한다. 처음에는 부처님의 가르침이 법수나 주제별로 분류되어 논모(論母, mātikā)로 전승되어 오다가 여기에 설명을 붙이면서 아비담마 체계로 발전되어 온 것이다. 즉, 아비담마 칠론은 이 논모에 대한 정의와 상세한 주석과 분석을 시도하면서 BC.250년 경부터 BC.50년 경 사이에 순차적으로 성립하였다고 생각된다. 이렇게 해서 제 3차 결집을 기점으로 다음과 같은 상좌부 아비담마 칠론이 완성되어 지금까지 전해져 오고 있다.

(1) 담마상가니(Dhamma-saṅgaṇi)

‘법의 모음’이라는 글자 그대로의 뜻처럼, 아비담마의 모든 주제를 다 열거하고 있는 논서이다. 논장의 제 7권인 「빳타나」와 함께 전 아비담마의 핵심을 이루고 있는 아주 중요한 논서이다. 「담마상가니」의 중요성은 특히 논장의 전체 골격을 드러내어 주는 논모(論母, mātikā)에서 찾아야 할 것이다. 담마상가니의 논모는 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata)로 시작하는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두 개 조(duka)로 된 100개의 목록으로 구성되어 있다. 이것들은 부처님 가르침의 전체 법수를 일관성 있게 개괄한 것이다. 이렇게 전체 논모를 열거하고 나서 「담마상가니」는 선법과 불선법과 무기법의 순서로 욕계에서부터 시작해서 열거하고 있다. 「담마상가니」는 비록 논장 최초의 책이지만 꼭 제일 먼저 결집되었다고는 볼 수 없다는 것이 학자들의 견해이다. 오히려 논장에 관계된 다른 중요한 가르침을 결집하면서 이들을 요약하고 총괄하는 형식으로 제일 처음에 둔 책이라고 본다. 한역으로는 법집론(法集論)이라 한다.

(2) 위방가(Vibhanga)

부처님의 주요 가르침을 온(蘊), 처(處), 계(界), 근(根), 연기(緣起), 염처(念處)의 18가지 장으로 나누어서 설명하고 있다. 이런 경향은 이미 맛지마 니까야 등의 경장에서도 다수 등장하고 있는데 부처님 당시부터의 법을 분류하고 분석하여 이해하는 것이 불교인들의 가장 큰 관심 중의 하나이기 때문이다. 이런 노력이 자연스럽게 위방가로 결집된 것이다. 그래서 학자들은 「위방가」의 원형은 칠론 중에서 제일 먼저 결집되었다고 간주하며 3차 결집이나 그 이전에 결집된 것으로 추정하고 있다. 한역으로는 분별론(分別論)이라 한다.

(3) 다뚜카타(Dhātu-kathā)

‘요소(dhātu)들에 관한 가르침(kathā)’이란 뜻으로, 여러 가지 법들이 온(蘊), 처(處), 계(界)의 세 가지 범주에 포함되는가의 여부, 또한 관련이 있는가의 여부를 교리문답 형식으로 설명하고 있는 책이다. 한역으로는 계론(界論)이라 한다.

(4) 뿍갈라빤냐띠(Puggala-paññatti)

아비담마 칠론 중에서 분량이 제일 적은 논서로, 여러 형태의 인간에 대해서 일부터 열까지의 법수로서 논의하고 있다. 여러 유형의 인간이 하나에서부터 열까지 법수에 따라서 모아져 있다. 한역으로는 인시설론(人施設論)이라 한다.

(5) 까따왓투(Kathā-vatthu)

논장 칠론 중에서 부처님이 설하지 않으신 것으로 전승되어온 책이다. 이 논서는 제 3차 결집을 주도한 목갈리뿟따띠싸 장로가 다른 부파의 견해를 논파하고 상좌부의 견해를 천명하기 위해서 쓰인 책으로 부파불교를 연구하는데 없어서는 안 되는 귀중한 자료이다. 한역으로는 논사(論事)라 한다.

(6) 야마까(Yamaka)

아비담마의 전문술어에 대한 애매하고 잘못된 사용을 해결하기 위해서 결집된 논서이며, 문제 제기를 항상 쌍(yamaka)으로 하기 때문에 「야마까」라 이름지었다. 논장 가운데 「빳타나」다음으로 방대하다. 한역으로는 쌍론(雙論)이라 한다.

(7) 빳타나(Paṭṭhāna)

인습적으로 ‘자아’니 ‘나’라고 하는 정신과 물질의 복합체인 존재의 인과법과 연기를 다루고 있는 논서로, 아비담마에서 가장 방대하고 중요한 논서이다. 특히 미얀마 아비담마 전통에서 가장 중요하게 취급하고 있다. 담마상가니에 나타나는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두개 조(duka)로 된 100개의 논모 전체에 대해서 24가지 조건(paccaya)을 적용시키고 있는 매우 난해한 책으로 알려져 있다. 그래서 미얀마에서는 중요한 날에 이 「뺏타나」를 암송하고 있다. 하루 24시간 쉬지 않고 연속적으로 여러 스님 들이 번갈아가면서 총 80시간 이상을 독송해야 전체를 다 읽어낼 수 있다.한역으로는 발취론(發趣論)이라 한다.

◎ 아비담마 칠론(七論) <마하시 사야도의 12연기> 35. 마음의 문[意門]과 식(識)의 관계 2번 주해

2. 상좌부 아비담마 칠론(七論)은 부처님이 입멸하신 뒤 부처님의 가르침을 법수(法數)별로 체계화하려는 제자들이 벌인 노력의 산물이다. 이미 부처님 재세시부터 이러한 노력의 흔적은 디가 니까야의 「합송경(合誦經, Saṅgīti-sutta)」(D33)과 「십상경(十上經, Dasuttara-sutta)」(D34)에서 보이기 시작한다. 처음에는 부처님의 가르침이 법수나 주제별로 분류되어 논모(論母, mātikā)로 전승되어 오다가 여기에 설명을 붙이면서 아비담마 체계로 발전되어 온 것이다. 즉, 아비담마 칠론은 이 논모에 대한 정의와 상세한 주석과 분석을 시도하면서 BC.250년 경부터 BC.50년 경 사이에 순차적으로 성립하였다고 생각된다. 이렇게 해서 제 3차 결집을 기점으로 다음과 같은 상좌부 아비담마 칠론이 완성되어 지금까지 전해져 오고 있다.

(1) 담마상가니(Dhamma-saṅgaṇi)

‘법의 모음’이라는 글자 그대로의 뜻처럼, 아비담마의 모든 주제를 다 열거하고 있는 논서이다. 논장의 제 7권인 「빳타나」와 함께 전 아비담마의 핵심을 이루고 있는 아주 중요한 논서이다. 「담마상가니」의 중요성은 특히 논장의 전체 골격을 드러내어 주는 논모(論母, mātikā)에서 찾아야 할 것이다. 담마상가니의 논모는 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata)로 시작하는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두 개 조(duka)로 된 100개의 목록으로 구성되어 있다. 이것들은 부처님 가르침의 전체 법수를 일관성 있게 개괄한 것이다. 이렇게 전체 논모를 열거하고 나서 「담마상가니」는 선법과 불선법과 무기법의 순서로 욕계에서부터 시작해서 열거하고 있다. 「담마상가니」는 비록 논장 최초의 책이지만 꼭 제일 먼저 결집되었다고는 볼 수 없다는 것이 학자들의 견해이다. 오히려 논장에 관계된 다른 중요한 가르침을 결집하면서 이들을 요약하고 총괄하는 형식으로 제일 처음에 둔 책이라고 본다. 한역으로는 법집론(法集論)이라 한다.

(2) 위방가(Vibhanga)

부처님의 주요 가르침을 온(蘊), 처(處), 계(界), 근(根), 연기(緣起), 염처(念處)의 18가지 장으로 나누어서 설명하고 있다. 이런 경향은 이미 맛지마 니까야 등의 경장에서도 다수 등장하고 있는데 부처님 당시부터의 법을 분류하고 분석하여 이해하는 것이 불교인들의 가장 큰 관심 중의 하나이기 때문이다. 이런 노력이 자연스럽게 위방가로 결집된 것이다. 그래서 학자들은 「위방가」의 원형은 칠론 중에서 제일 먼저 결집되었다고 간주하며 3차 결집이나 그 이전에 결집된 것으로 추정하고 있다. 한역으로는 분별론(分別論)이라 한다.

(3) 다뚜카타(Dhātu-kathā)

‘요소(dhātu)들에 관한 가르침(kathā)’이란 뜻으로, 여러 가지 법들이 온(蘊), 처(處), 계(界)의 세 가지 범주에 포함되는가의 여부, 또한 관련이 있는가의 여부를 교리문답 형식으로 설명하고 있는 책이다. 한역으로는 계론(界論)이라 한다.

(4) 뿍갈라빤냐띠(Puggala-paññatti)

아비담마 칠론 중에서 분량이 제일 적은 논서로, 여러 형태의 인간에 대해서 일부터 열까지의 법수로서 논의하고 있다. 여러 유형의 인간이 하나에서부터 열까지 법수에 따라서 모아져 있다. 한역으로는 인시설론(人施設論)이라 한다.

(5) 까따왓투(Kathā-vatthu)

논장 칠론 중에서 부처님이 설하지 않으신 것으로 전승되어온 책이다. 이 논서는 제 3차 결집을 주도한 목갈리뿟따띠싸 장로가 다른 부파의 견해를 논파하고 상좌부의 견해를 천명하기 위해서 쓰인 책으로 부파불교를 연구하는데 없어서는 안 되는 귀중한 자료이다. 한역으로는 논사(論事)라 한다.

(6) 야마까(Yamaka)

아비담마의 전문술어에 대한 애매하고 잘못된 사용을 해결하기 위해서 결집된 논서이며, 문제 제기를 항상 쌍(yamaka)으로 하기 때문에 「야마까」라 이름지었다. 논장 가운데 「빳타나」다음으로 방대하다. 한역으로는 쌍론(雙論)이라 한다.

(7) 빳타나(Paṭṭhāna)

인습적으로 ‘자아’니 ‘나’라고 하는 정신과 물질의 복합체인 존재의 인과법과 연기를 다루고 있는 논서로, 아비담마에서 가장 방대하고 중요한 논서이다. 특히 미얀마 아비담마 전통에서 가장 중요하게 취급하고 있다. 담마상가니에 나타나는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두개 조(duka)로 된 100개의 논모 전체에 대해서 24가지 조건(paccaya)을 적용시키고 있는 매우 난해한 책으로 알려져 있다. 그래서 미얀마에서는 중요한 날에 이 「빳타나」를 암송하고 있다. 하루 24시간 쉬지 않고 연속적으로 여러 스님 들이 번갈아가면서 총 80시간 이상을 독송해야 전체를 다 읽어낼 수 있다.한역으로는 발취론(發趣論)이라 한다.

◎ 아비담마(abhidhamma) <마하시 사야도의 12연기> 6. 이해하기 어려운 가르침 2번 주해

2. 아비담마(abhidhamma)는 중국에서는 대법(對法)으로 옮겼고, 또 법을 체계화한 궁극적이고 수승한 가르침이라는 의미에서 승법(勝法)이라고도 옮겼다.

원래 부처님의 가르침은 듣는 사람의 근거에 맞게 설해진 방편설이다. 부처님께서는 재가자들과 같이 처음부터 법을 잘 이해할 수 없는 사람들에게는 보시(danā), 지계(sīla), 생천(sagga)을 설하셨고, 법을 잘 이해할 수 있는 사람에게도 그 사람의 근기에 맞게 다양하게 법을 설하셨다. 이를 방편설(方便說), 또는 대기설법(大機說法, pariyāya-desanā)이라 한다. 이에 비해 아비담마는 듣거나 배우는 사람의 성향이나 근기를 전혀 고려하지 않고, 즉 아무런 방편을 쓰지 않고 설한 비방편설, 또는 비대기설법(nippariyāya-desanā)이라 한다. 그래서 부처님 당시에도 제일 먼저 삼십삼천(三十三天)의 마야부인을 위시한 천인들에게 가르치신 이유라고 볼 수도 있겠다.

아비담마는 부처님의 상수제자인 법의 장군 사리뿟따(Sāriputta)로부터 시작하여 붓다고사(Buddhaghosa), 붓다닷따(Buddhadatta), 아누룻다(Anuruddha), 담마빨라(Dhammapāla), 그리고 근세기의 레디 사야도(Ledi Sayādaw) 등 그 수를 헤아릴 수 없는 기라성 같은 장로스님들의 이해와 논쟁과 탁마를 거쳐서 정착이 되었고 또 정착이 되어나가고 있다.

◎ 아비담마따 상가하(Abhidhammattha-sa ṅgaha) <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른 방법 3번 주해

3. 「아비담마따 상가하(Abhidhammattha-saṅgaha)」는 대략 10~11세기쯤에 아누룻다(Anuruddha) 스님에 의해서 쓰여진 아비담마 입문서이다. 영국 PTS에서 1910년 미얀마 학자 쉐 잔 아웅(Shew Zan Aung)이 자세한 주를 달아서 번역한 것을 리즈 데이비스 여사(C.A.F Rhys Davids)가 서문을 달고 교정을 하여 「Compendium of Philosophy」라는 제목으로 출판하였다. 그리고 스리랑카의 BPS에서도 1956년 스리랑카 나라다 스님(Narada Mahāthera)의 영문번역본 「A Manual of Abhidhamma」를 출판하였다. 그리고 다시 1993년 다시 BPS에서 보디 스님(Bhikku Bodhi)이 「A Comprehensive Manual of Abhidhamma」를 내놓았고 이는 현재 아비담마에 관한 최고의 지침서로 자리매김 되고 있다. 그리고 우리나라에서도 2002년 이 아비담마따 상가하를 「아비담마 길라잡이」란 이름으로 초기불전연구원에서 상·하 두 권으로 편역해서 출판하였다.

◎ 아빈냐(abhiññ ā) <초전법륜경> 제2장 188쪽

33.‘높은 지혜’로 옮긴 아빈냐(abhiññā)는 abhi(넘어서, 대해서)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. ‘넘어서 안다’는 문자적인 뜻에서 보통의 여섯 감각기능으로는 알수 없는 것을 뛰어넘어 안다는 의미로 쓰였다. 중국에서는 범속한 앎을 넘어선 지혜란 뜻의 초범지(超凡智)라고도 번역했다. 보통 경에서는 높은 지혜로, 「청정도론」과 아비담마에서는 초월지(超越智)나 신통지(神通智)의 의미로 쓰인다. 그리고 신통지(神通智)의 의미로 쓰일 때는 오신통(五神通)을 지칭한다.

◎ 아소까(Asoka)왕 <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 3번 주해

3. 아소까(Asoka)왕은 인도 최초의 통일왕조인 마우리야 왕조의 제 3대 왕(B.C 268-232년경 재위)이다. 한역으로 아육왕(阿育王)이라고 하는데, a(부정접두어)+soka(근심, 슬픔)로 분해되듯이 ‘근심이 없는’이란 뜻이다.

전설에 의하면 아소까왕은 젊었을 때에는 매우 난폭하여 많은 사람을 죽였다고 한다. 그러나 그 후 불교에 귀의하여 선정을 베풀었으므로 ‘상서로운 아소까 법왕’이란 뜻의 ‘스리 담마 아소까(Sri Dhamma Asoka)’라고 불렸다. 그러나 처음 2년 반 정도는 열성적이지 않았고 즉위 8년이 지났을 때 지금의 인도 오리사주에 있던 칼링가국을 무력으로 정벌했다. 그 때 수많은 사람들이 죽거나 포로로 이송되어 부모를 잃거나 자식과 헤어지고 부부가 이별하는 등의 비참한 상태를 보고 전쟁의 죄악을 통감했다. 그리하여 폭력에 의한 승리는 진정한 승리가 아니며 ‘법에 의한 승리(dhamma-vijaya)'야말로 진정한 승리임을 깨달았다. 그래서 그로부터 법의 순행(巡行)을 시작하여 수많은 불적을 순례하였다. 왕이 열심히 수행을 하고 법의 수립과 증장을 위해 노력하고 백성들에게 천궁(天宮)의 광경 등을 보여주었기 때문에 지금까지 천계와 교섭이 없었던 세상 사람들도 천계와 교섭을 갖게끔 되었다고 한다.

왕은 또한 왕이 깨달은 법을 선포하고 후세에 남기기 위해 돌비석에 새기도록 했는데 이것이 암벽을 깎아 법칙을 새긴 ‘마애법칙(磨崖法則)’과 거대한 사암의 기둥을 깎아 거기에 법칙을 새긴 ‘석주법칙(石柱法則)’이다. 석주법칙에는 석주의 주두(柱頭)에 동물의 조각이 얹혀 있는데, 특히 사르나트의 석주에는 주두에 거대한 네 마리의 사자상이 조각되어 있으며 그 바로 밑에 법륜이 새겨져 있다. 매우 아름답고 훌륭한 조각으로 독립인도의 문장(紋章)이 되었다. 아소까왕이 모든 인간이 지켜야 할 법으로 생각한 것은 인간의 본질은 평등하다는 부처님의 가르침에 입각하여 생명을 사랑하고 진실을 말하며 관용과 인내를 발휘하고 가난한 사람을 돕는 등의 윤리적인 성실성과 자비의 이념이었다. 아소까왕은 이를 모든 사람이 지켜야 할 불변의 진리라고 굳게 믿고, 이를 자손만대에까지 전하고자 하여 법칙으로 새긴 것이다.

아소까왕은 이렇게 불법에 기초한 통치이념을 인도전역에 전파하였을 뿐만 아니라 스리랑카, 시리아, 이집트, 마케도니아 등의 주변 국가들에까지도 정법을 포교할 전법사를 파견하였다. 이로써 불교가 인도를 벗어나 세계종교로 발돋움하는 기틀이 마련되었다. 아소까왕은 불교에 귀의했지만 다른 종교도 평등하게 취급했다. 또한 부처님의 사리를 공양하고 8만 4천의 불탑을 세우고 많은 사람들을 이익되게 했다고 한다. 게다가 룸비니, 사르나트, 부다가야, 쿠시나가라를 비롯한 많은 불적을 순례하고 그곳에 탑을 세웠으며 산치에 사리뿟따와 목갈라나의 탑도 세웠다. 왕은 승가가 법의 실천자임을 깊이 인식하고 승가를 아낌없이 원조했다. 그러나 승가에 막대한 보시를 하다 보니 국가경제가 압박을 받게 되었고 만년에는 태자나 대신들로부터 배신당하고 승가에 보시하는 것을 제지당하여 결국에는 아말라까 열매의 절반밖에 안 남았다고 한다.

◎ 아소까(Asoka)왕 <마하시 사야도의 12연기> 27. 짝꾸빨라 장로 이야기 2번 주해

2. 아소까(Asoka)왕은 인도 최초의 통일왕조인 마우리야 왕조의 제 3대 왕(B.C 268-232년경 재위)이다. 한역으로 아육왕(阿育王)이라고 하는데, a(부정접두어)+soka(근심, 슬픔)로 분해되듯이 ‘근심이 없는’이란 뜻이다.

전설에 의하면 아소까왕은 젊었을 때에는 매우 난폭하여 많은 사람을 죽였다고 한다. 그러나 그 후 불교에 귀의하여 선정을 베풀었으므로 ‘상서로운 아소까 법왕’이란 뜻의 ‘스리 담마 아소까(Sri Dhamma Asoka)’라고 불렸다. 그러나 처음 2년 반 정도는 열성적이지 않았고 즉위 8년이 지났을 때 지금의 인도 오리사주에 있던 칼링가국을 무력으로 정벌했다. 그 때 수많은 사람들이 죽거나 포로로 이송되어 부모를 잃거나 자식과 헤어지고 부부가 이별하는 등의 비참한 상태를 보고 전쟁의 죄악을 통감했다. 그리하여 폭력에 의한 승리는 진정한 승리가 아니며 ‘법에 의한 승리(dhamma-vijaya)'야말로 진정한 승리임을 깨달았다. 그래서 그로부터 법의 순행(巡行)을 시작하여 수많은 불적을 순례하였다. 왕이 열심히 수행을 하고 법의 수립과 증장을 위해 노력하고 백성들에게 천궁(天宮)의 광경 등을 보여주었기 때문에 지금까지 천계와 교섭이 없었던 세상 사람들도 천계와 교섭을 갖게끔 되었다고 한다.

왕은 또한 왕이 깨달은 법을 선포하고 후세에 남기기 위해 돌비석에 새기도록 했는데 이것이 암벽을 깎아 법칙을 새긴 ‘마애법칙(磨崖法則)’과 거대한 사암의 기둥을 깎아 거기에 법칙을 새긴 ‘석주법칙(石柱法則)’이다. 석주법칙에는 석주의 주두(柱頭)에 동물의 조각이 얹혀 있는데, 특히 사르나트의 석주에는 주두에 거대한 네 마리의 사자상이 조각되어 있으며 그 바로 밑에 법륜이 새겨져 있다. 매우 아름답고 훌륭한 조각으로 독립인도의 문장(紋章)이 되었다. 아소까왕이 모든 인간이 지켜야 할 법으로 생각한 것은 인간의 본질은 평등하다는 부처님의 가르침에 입각하여 생명을 사랑하고 진실을 말하며 관용과 인내를 발휘하고 가난한 사람을 돕는 등의 윤리적인 성실성과 자비의 이념이었다. 아소까왕은 이를 모든 사람이 지켜야 할 불변의 진리라고 굳게 믿고, 이를 자손만대에까지 전하고자 하여 법칙으로 새긴 것이다.

아소까왕은 이렇게 불법에 기초한 통치이념을 인도전역에 전파하였을 뿐만 아니라 스리랑카, 시리아, 이집트, 마케도니아 등의 주변 국가들에까지도 정법을 포교할 전법사를 파견하였다. 이로써 불교가 인도를 벗어나 세계종교로 발돋움하는 기틀이 마련되었다. 아소까왕은 불교에 귀의했지만 다른 종교도 평등하게 취급했다. 또한 부처님의 사리를 공양하고 8만 4천의 불탑을 세우고 많은 사람들을 이익되게 했다고 한다. 게다가 룸비니, 사르나트, 부다가야, 쿠시나가라를 비롯한 많은 불적을 순례하고 그곳에 탑을 세웠으며 산치에 사리뿟따와 목갈라나의 탑도 세웠다. 왕은 승가가 법의 실천자임을 깊이 인식하고 승가를 아낌없이 원조했다. 그러나 승가에 막대한 보시를 하다 보니 국가경제가 압박을 받게 되었고 만년에는 태자나 대신들로부터 배신당하고 승가에 보시하는 것을 제지당하여 결국에는 아말라까 열매의 절반밖에 안 남았다고 한다

◎ 아우소[벗, āvuso] <초전법륜경> 제1장 124쪽

71. ‘벗’이라고 번역한 아우소(āvuso)는 동등한 위치에서 존경하여 부르는 말이지만 제자가 부처님을 이렇게 부르는 법은 없다. 대신에 제자는 부처님을 존자란 뜻의 반떼(bhante)라고 불렀다. 그러나 부처님이 반열반(般涅槃)에 들기에 즈음해서는 젊은 비구는 장로비구에게 반떼(bhante)나 아유스마(āyasmā)라고 부르고 장로비구는 젊은 비구들에게 아우소(āvuso)라고 부를 것을 지시하셨다.

◎ 아웨짜빠사다(avecca-ppasādā) : 흔들리지 않는 믿음 <초전법륜경> 제8장

19. ‘흔들리지 않는 깨끗한 믿음’이라고 번역한 아웨짜빠사다(avecca-ppasādā)는 avecca(不壞, 절대적인, 무너지지 않는)+pasādā(淨信, 깨끗한 믿음)의 합성어이다. 부처님, 법, 승가, 계율에 대한 네 가지 확고부동한 믿음을 뜻하며, 중국에서는 불괴정(不壞淨), 증정(證淨), 증상심(增上心)이라고 번역하였다. 이는 성자의 반열에 든 수다원의 특징이기도 하다.

그러면 여기서 불교의 믿음과 관계된 빨리어 술어들에 대해 살펴보기로 한다.

(1) 빠사다(pasādā): ‘깨끗한 믿음’으로 번역되는 빠사다는 마음이 가라앉은 상태, 즉 ‘고요함, 편안함’을 나타낸다. 아울러 그런 고요함처럼 깨끗한 믿음을 뜻한다. 오까빠나(okappana)와 동의어이다.

(2) 삿다(saddhā): ‘믿음’으로 번역되는 삿다는(saddha)는 전통적으로 srad(가슴)+√dha(놓다)로 분석한다. 그래서 ‘마음을 어떤 대상에 놓는다’는 뜻을 가지고 있다. 이 믿음은 부처님의 깨달음을 믿고 삼보에 귀의할 때 생긴다. 하지만 이 믿음은 맹목적인 믿음이 아니라 조사와 탐구를 통한 합리적인 이해에 기반을 둔 확신을 뜻한다. 그래서 영어권에서도 faith, belief보다는 confidence로 많이 번역한다.

전통적으로 이 삿다는 모든 선법(kusala-dhamma)의 씨앗이라 불린다.(Sn.77) 주석서의 설명에 따르면 그 이유는 깨끗한 믿음(okappana/pasāda)과 신해(adhimokkha)가 마음에 일어나도록 고무하여 윤회의 폭류를 건너기 위한 여정(pakkhadhana)을 떠나도록 하기 때문이다. 또한 믿음은 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala) 중의 하나이다.

(3) 아디목카(adhimokkha): ‘확신, 결단, 결심’으로 번역되는 아디목카는 adhi(향하여)+√muc(벗어나다. 해탈하다)에서 파생된 명사로 ‘해탈을 향한다는 것’이 그 기본의미이다. 즉 불·법·승 삼보에 확신을 가지는 것은 곧 해탈로 향하는 기초가 완전히 다져졌다는 의미라 할 수 있다. 이 용어는 경에서보다는 논서에서 많이 나타나는데, 믿음의 요소로 나타날 때는 삿다(saddhā)와 빠사다(pasādā)에 바탕한 확신이라는 의미로 쓰이고 있다. 중국에서는 신혜(信解)라고 옮겼다.

이처럼 불교에서 말하는 신앙은 합리적인 이해와 통찰에 기반을 둔 것으로 ‘와서 보라(ehipassika)’는 것이지 ‘와서 믿으라’는 것이 아니다. 무조건적으로 믿는 것이 아니고 와서 ‘있는 그대로를 보는 것’이다. 빨리 경 도처에서는 깨달음을 일컬어 ‘티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생겼다.(S.V.423)'라고 묘사하고 있고, 지혜인 냐나(ñāṇa)와 봄(dassana)의 합성명사인 냐나-닷싸나(智見, ñāṇa-dassana)라는 용어가 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행(信行)의 출발로 삼고 있다.

◎ 아자따삿뚜(Ajātasattu) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 4번 주해

4. 아자따삿뚜(Ajātasattu)는 빔비사라(Bimbisāra)왕의 아들이었으며 아바야(Abhaya) 왕자와는 이복형제 사이다. a(부정접두사)+jāta(태어난)+sattu(적)로 분해되듯이 ‘아직 태어나지 않은 적’이란 뜻이다. 디가 니까야 주석서(DA.i.135~7)에는 그가 데와닷따와 역모를 꾸며서 그는 부친을 시해하고 데와닷따는 부처님을 시해하여 했던 사실이 상세하게 나타난다. 그는 아버지를 시해하고 왕이 되었기 때문에 그도 아들 우다이밧다(Udāyibhadda)에 의해서 시해당할까봐 항상 두려워했다고 하며 그래서 아들이 출가하기를 원했다고 한다.(DA.i.153) 그러나 결국은 그의 아버지 빔비사라왕이 처참하게 죽던 날에 태어난 아들 우다이밧다에 의해 시해당하고 말았다고 한다.(Mhv.iv.1.26). 주석서에 따르면 부친을 시해하고 잠을 제대로 못 이루던 왕은 지와까(Jīvaka)를 통해서 부처님을 찾아뵙고 법문을 들어 잘못을 참회한 뒤에야 비로소 잠을 이룰 수 있었다고 한다. 그는 32년간 왕위에 있었다고 하며 왕으로 있을 때 왓지(Vajjī)를 정복하고 꼬살라를 병합했다. 그는 빠딸리뿟따를 큰 도시로 만들게 하였으며 나중에 이곳은 마가다국의 수도가 되었다. 디가 니까야 주석서(DA.i.237-8)에 따르면 아자따삿뚜는 죽어서 로하꿈비야 지옥(Lohakumbhiya niraya)에 태어나 6만년동안 고통을 당한 뒤에 인간계로 다시 와서 위지따위(Vijitāvī), 또는 위디따위세사(Vidita-visesa)라는 이름의 벽지불이 되어 열반을 증득할 것이라고 한다. 주석서들에 따르면 아지따삿뚜가 아버지를 죽인 죄업은 종종 선업의 과보를 상회하는 파괴업(upaghātaka-kamma)의 보기로 언급되고 있으며(AA.i.369), 어머니를 못살게 군 밋따윈다까(Mittavindaka), 부처님 몸에 피를 내고 승가를 분열시킨 데와닷따(Devadatta), 부처님의 제자들을 성가시게 한 꼬깔리까(Kokālika)와 함께 네 가지 삿된 짓거리를 행한 사람들의 보기로 들고 있다.(AA.iii.4)

◎ 아자따삿뚜(Ajātasattu) <마하시 사야도의 12연기> <14. 무명과 전도된 인식 >6번 주해

6. 아자따삿뚜(Ajātasattu)는 빔비사라(Bimbisāra)왕의 아들이었으며 아바야(Abhaya) 왕자와는 이복형제 사이다. a(부정접두사)+jāta(태어난)+sattu(적)로 분해되듯이 ‘아직 태어나지 않은 적’이란 뜻이다. 디가 니까야 주석서(DA.i.135~7)에는 그가 데와닷따와 역모를 꾸며서 그는 부친을 시해하고 데와닷따는 부처님을 시해하여 했던 사실이 상세하게 나타난다. 그는 아버지를 시해하고 왕이 되었기 때문에 그도 아들 우다이밧다(Udāyibhadda)에 의해서 시해당할까봐 항상 두려워했다고 하며 그래서 아들이 출가하기를 원했다고 한다.(DA.i.153) 그러나 결국은 그의 아버지 빔비사라왕이 처참하게 죽던 날에 태어난 아들 우다이밧다에 의해 시해당하고 말았다고 한다.(Mhv.iv.1.26). 주석서에 따르면 부친을 시해하고 잠을 제대로 못 이루던 왕은 지와까(Jīvaka)를 통해서 부처님을 찾아뵙고 법문을 들어 잘못을 참회한 뒤에야 비로소 잠을 이룰 수 있었다고 한다. 그는 32년간 왕위에 있었다고 하며 왕으로 있을 때 왓지(Vajjī)를 정복하고 꼬살라를 병합했다. 그는 빠딸리뿟따를 큰 도시로 만들게 하였으며 나중에 이곳은 마가다국의 수도가 되었다. 디가 니까야 주석서(DA.i.237-8)에 따르면 아자따삿뚜는 죽어서 로하꿈비야 지옥(Lohakumbhiya niraya)에 태어나 6만년동안 고통을 당한 뒤에 인간계로 다시 와서 위지따위(Vijitāvī), 또는 위디따위세사(Vidita-visesa)라는 이름의 벽지불이 되어 열반을 증득할 것이라고 한다. 주석서들에 따르면 아지따삿뚜가 아버지를 죽인 죄업은 종종 선업의 과보를 상회하는 파괴업(upaghātaka-kamma)의 보기로 언급되고 있으며(AA.i.369), 어머니를 못살게 군 밋따윈다까(Mittavindaka), 부처님 몸에 피를 내고 승가를 분열시킨 데와닷따(Devadatta), 부처님의 제자들을 성가시게 한 꼬깔리까(Kokālika)와 함께 네 가지 삿된 짓거리를 행한 사람들의 보기로 들고 있다.(AA.iii.4)

◎ 아트만 <초전법륜경> 제2장 167쪽

8.힌두교와 인도철학에서 말하는 자아(自我), 개아(個我), 진아(眞我)로 번역되는 산스끄리뜨어 아트만(ātman)은 빨리어로는 아따(atta)라고 하는데, 만물 속에 내재하는 영묘한 힘을 뜻한다. 인도의 철학자들은 이 말을 둘러싸고 많은 학설을 전개하였다. 우파니샤드나 베단타학파에서는 이것을 보편적 실재라고 생각하여 세계원리인 브라만(brahman)과 같은 성질의 것이라고 하였으며, 자아인 아트만은 브라만과 하나가 됨으로써 최고의 진리에 도달할 수 있다고 한다. 이것이 소위 범아일여(梵我一如) 사상이다. 상키아 학파에서는 아트만을 순수 정신원리인 푸루샤(pursua)로 보고, 물질적 원리인 프라크리띠(prakti)와 대치함으로써 세계의 생성을 설명한다. 이들은 불변하는 아트만이 태어날 때마다 재육화(再肉化) 한다고 하지만 불교에서 말하는 윤회는 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 즉, 힌두교의 윤회는 이 아트만의 전변(轉變)이지만 불교의 윤회는 갈애(taṇhā)를 근본원인으로 한 ‘다시 태어남’, 즉 ‘재생(再生)’이다.

히라카와 아키라 교수는 불교가 인도에서 사라진 주요한 이유는 불교가 아트만(atman)을 부정하였기 때문이 아닐까 추정하고 있다.(Akira Hirakawa, A History of Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1993, p.6-7) 불교의 무아설(無我說)은 인도의 전통적인 아트만의 종교와 대립하는 것이다. 아트만의 존재는 윤회사상과 밀접한 관계가 있다. 윤회사상은 인도인의 피와 살이 되고 있다고 해도 좋을 정도다. 이 때문에 인도에서는 불교 역시 윤회 사상을 받아들이고，윤회사상에 기초하여 교리를 발전시킨 것이다. 그러나 윤회사상을 인정한다면 윤회의 주체가 필요하게 된다. 이 때문에 후대로 내려오면서 불교에서는 무아를 설하면서도 윤회의 주체를 아트만과는 다른 형태로 인정하게 되었다. 유식사상의 아뢰야식(ālaya-vijñāna)이나 여래장사상의 여래장(如來藏, tathāgatagarbha)은 아트만과 매우 유사한 개념이다. 그리하여 부파불교에서도 기계적인 무아를 주장하는 설일체유부(說一切有部)는 차츰 세력을 잃고, 일종의 아트만이라고 할 수 있는 ‘보특가라(補特伽羅，pudgala)’를 설하는 정량부(正量部)의 세력이 후대에는 대단히 강해졌다. 불교가 흥기하던 초창기에는 무아라든가 공사상이 강력하게 주장되었지만，시대가 변함에 따라 교리가 변용되면서 불교는 차츰 아트만사상에 동화되었고 이로서 인도에서 그 세력을 상실하게 되었던 것이다.

◎ 악처[나쁜 세계] <초전법륜경> 제1장 114쪽

63. ‘나쁜 세계’로 옮긴 아파야(apāya)는 apa(떨어져)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로 문자적으로 ‘떨어져 나가다’라는 뜻에서 ‘분리, 손실, 타락’ 등의 뜻으로 쓰이며, PED에서 ‘a transient state of loss and woe after death. Four such states are specified purgatory (niraya), rebirth as an animal, or as a ghost, or as a Titan (Asura).’라고 설명되듯이, 다음 생에 태어나는 손실과 불행의 일시적 상태를 뜻하는 전문술어로 정착되었다. 즉 고통과 비참함이 즐거움보다 훨씬 더 많은 세계로 불선업을 저지른 이들이 태어나는 곳들의 통칭이다. 두가띠(dugati)나 위니빠따(vinipāta)와 의미상 같은 말이다. 여기에는 ① 지옥(地獄, niraya), ② 아귀(餓鬼, peta), ③ 축생(畜生, tiracchānayoni), ④ 아수라(阿修羅, asura)의 네 가지가 있다. 중국에서는 악취(惡趣)로 옮겼으며, 영어권에서는 woeful course of existence, four nether worlds, four lower worlds 등이라 한다.

(1) 지옥(地獄, niraya): 원어 니라야(niraya)는 nis(밖으로)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로서 ‘밖으로 떨어져 나가다, 파멸하다’라는 문자적인 뜻에서 ‘지옥’을 뜻하게 되었다. 주석서(AAṬ)에서는 ‘아무런 즐거움이 없는 곳’으로 설명한다. 31가지 중생계의 가장 낮은 곳에 위치한 세계로서 전생의 악업의 대가로 극심한 고통만이 있는 곳이다. 주석서들에 따르면 지옥에는 여덟 가지 대지옥, 즉 팔열지옥(八熱地獄)이 있는데 ➀ 등활(等活, Sañjīva), ➁ 흑승(黑繩, Kālasutta), ➂ 중합(衆合, Saṅghāta), ➃ 규환(叫喚, Roruva), ➄ 대규환(大叫喚, Mahā Roruva), ➅ 초열(焦熱, Tāpana), ➆ 대초열(大焦熱, Mahā Tāpana), ➇ 무간(無間, Avīci)지옥이 그것이다. 뒤의 지옥으로 갈수록 고통은 더 심해지며 이들 가운데 무간지옥이 제일 아래 있고 가장 무시무시한 곳이다. 이 팔열지옥의 사방은 다시 다섯 개의 작은 지옥으로 둘러싸여 있다고 한다. 그래서 모두 5×4×8+8=168가지 지옥이 있게 된다. 맛지마 니까야,「우현경(愚賢經, Bālapaṇḍita-sutta)」(M129)과「천사경(天使經, Devadūta-sutta)」(M130)에 지옥에 대한 상세한 묘사가 나온다.

(2) 아귀(餓鬼, peta)

원어 뻬따(peta)는 아버지를 뜻하는 pīta의 곡용형으로 ‘아버지에 속하는’이란 뜻으로 원래 조령신(祖靈神)을 뜻했다. 그런데 제사에서 후손들이 올리는 음식을 기다리는 자들이라는 뜻에서 불교에서 ‘굶주린 귀신’으로 정착된 것으로 추정된다. 아귀는 사는 영역이 따로 없이 숲이나 습지나 묘지 등 인간이 사는 세계에 같이 산다고 한다. 인간의 육안으로는 보이지 않지만 간혹 스스로 모습을 드러낼 수도 있고 천안(天眼)으로 보이기도 한다.「밀린다빤하」에 따르면 아귀에는 ① 토한 것을 먹는 완따시까(Vantāsika), ② 굶주리고 목마른 쿠삐파시노(Khuppipāsino), ③ 타는 목마름으로 고통 받는 니자마딴히카(Nijjhāmatanhikā), ④ 사람이 주는 음식으로 살아가는 파라닷뚜파지위노(Paradattūpajīvino)의 네 가지가 있다고 한다. 「띠로꿋다경(Tirokudda-sutta)」에 따르면 이들 가운데 파라닷뚜파지위노만이 살아있는 친척들이 자신의 이름으로 행한 공덕을 나누어 줄때 그 공덕을 누릴 수 있고 더 나은 선한 세계로 갈수 있다고 한다. 쿳다까 니까야의 「뻬따왓투( petavatthu)」는 악업으로 인해 아귀로 태어난 중생들의 이야기를 다루고 있다.

(3) 축생(畜生): 원어 띠라짜나요니(tiracchāna-yoni)는 tiro(건너다)+√acchan(가다)+yoni(모태)로 분해된다. 동물들은 직립보행을 못하고 옆으로 즉 네 발로 걷거나 움직이기 때문에 붙여진 이름이다. 축생계는 서로 죽고 죽이는 약육강식의 법칙이 지배하기 때문에 사랑, 연민과 같은 정신적인 가치가 들어설 자리가 없고 동물들은 대개 고통과 두려움에 휩싸여 죽기 때문에 다시 나쁜 세계에서 다시 태어날 확률이 크다. 드물기는 하지만 동물도 선한 마음을 일으켜서 내생에 인간계나 천상계에 태어날 수 있다.

(4) 아수라(阿修羅, asura): 원어 아수라(asura)는 문자적으로 유희하거나 빛을 발하지 못하는 존재를 의미하고 경에서는 제석(Sa□kka)을 왕으로 하는 삼심삼천의 천인(deva)들과 싸우는 존재로 나타난다. 하지만 이러한 아수라는 나쁜 세계에 속하는 아수라와는 구별해야 한다. 이들은 괴물처럼 생기고 집채만한 배에 입이 너무 작아 제대로 먹거나 마실 수 없는 일종의 아귀이다. 이 가운데 깔라깐지까(Kālakañjika)가 가장 비참하고 고통이 심한 아수라이다.

◎ 안냐시 꼰단냐(Aññāsi-Koṇḍañña) <초전법륜경> 제8장

18. 안냐시 꼰단냐(Aññāsi-Koṇḍañña)는 ‘완전하게 안 꼰단냐’라는 뜻이다. 냐나띨로까(Nyanatiloka) 스님은 그의 저서 「Buddhist Dictionary」에서 안냐(aññā)를 ‘highest knowledge, gnosis, refers to the perfect knowledge of the saint(Arahat; ariya-puggala)'(Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, Kandy, BPS, 1980)라고 설명하고 있듯이, 성자(아라한)가 채득한 완벽한 지혜, 영지(靈智), 구경의 지혜를 뜻한다. 주석서에서도 “‘구경의 지혜’란 아라한과(arahatta)를 뜻한다.”(AA.iv.200)라고 설명하고 있다. 그리고 이것은 아라한과를 얻은 뒤에 “태어남은 다 했다. 출세간의 삶은 다했다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.”라고 선언하는 지혜를 뜻한다. 이러한 선언을 ‘구경을 지혜를 드러내다.’로 빨리 경의 여러 곳에서 표현되어 있다. 그러나 여기서는 부처님께서 꼰단냐 존자가 수다원과를 얻은 것을 두고 이렇게 표현하고 계신다.

◎ 알아차림 <초전법륜경> 제1장 90쪽

38. ‘알아차림’으로 번역한 사띠(sati)는 √smṛ(기억하다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘memory, recognition, consciousness; intentness of mind, wakefulness of mind, mindfulness, alert!ness, lucidity of mind, self-possession, conscience, self-consciousness.’라고 설명되듯이, 그 1차적인 의미는 ‘기억(記憶), 억념(憶念), 유념(留念)’이고, 2차적인 의미는 ‘깨어있는 마음, 알아차림, 마음챙김, 각성, 명료한 마음, 침착함, 자각, 의식’ 등이다.

대상에 깊이 들어가고 대상을 파지하고 대상에 확립하고 그래서 마음을 보호하는 것으로 사마타와 위빠사나를 가능하게 하는 선한 마음의 작용이다. 그리고 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 능력(五力, pañca-bala) 중의 하나이며, 깨달음의 일곱 가지 요소(七覺支, bojjhaṅga)중의 하나이다. 또한 넓은 의미로는 선한 과보의 마음(kusala-vipāka-citta)과 아름다운 과보의 마음(sobhana-vipāka-citta)과 불가분의 관계에 있는 마음의 작용(cetasika)들 가운데 하나이다.

중국에서는 염(念)이나 억념(憶念)으로 번역되었고 영어권에서는 보통 mindfulness라고 한다.

그리고 이 알아차림과 함께 경에 빈번히 등장하는 술어로 삼빠쟌나(sampajañña)가 있다. PED에서 ‘attention, consideration, discrimination, comprehension, circumspection; Often combined with sati, with which almost synonymous.’라고 설명되듯이, ‘주의, 사려분별, 판별, 이해, 세밀한 주시’이란 뜻이고 종종 거의 유사한 의미를 지닌 사띠와 함께 쓰인다. 중국에서 정지(正知)로 옮겼고, 영어권에서는 clear comprehension, full awareness, clarity of consciousness 등이라 한다. 그리고 이 사띠와 삼빠쟌나는 경에서 sati-sampajañña와 같이 둘이 결합된 형태로 자주 나오며 중국에서 정념정지(正念正知)로 옮겼다. 본서는 사띠를 ‘알아차림’으로, 삼빠쟌나는 ‘분명한 앎’으로 옮기고 있다.

◎ 알아차림 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 16번 주해

16. ‘알아차림’으로 번역한 사띠(sati)는 √smṛ(기억하다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘memory, recognition, consciousness; intentness of mind, wakefulness of mind, mindfulness, alert!ness, lucidity of mind, self-possession, conscience, self-consciousness.’라고 설명되듯이, 그 1차적인 의미는 ‘기억(記憶), 억념(憶念), 유념(留念)’이고, 2차적인 의미는 ‘깨어있는 마음, 알아차림, 마음챙김, 각성, 명료한 마음, 침착함, 자각, 의식’ 등이다.

대상에 깊이 들어가고 대상을 파지하고 대상에 확립하고 그래서 마음을 보호하는 것으로 사마타와 위빠사나를 가능하게 하는 선한 마음의 작용이다. 그리고 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 능력(五力, pañca-bala) 중의 하나이며, 깨달음의 일곱 가지 요소(七覺支, sambojjhaṅga) 중의 하나이다. 또한 넓은 의미로는 선한 과보의 마음(kusala-vipāka-citta)과 아름다운 과보의 마음(sobhana-vipāka-citta)과 불가분의 관계에 있는 마음의 작용(cetasika)들 가운데 하나이다.

중국에서는 염(念)이나 억념(憶念)으로 번역되었고 영어권에서는 보통 mindfulness라고 한다.

그리고 이 알아차림과 함께 경에 빈번히 등장하는 술어로 삼빠쟌나(sampajañña)가 있다. PED에서 ‘attention, consideration, discrimination, comprehension, circumspection; Often combined with sati, with which almost synonymous.’라고 설명되듯이, ‘주의, 사려분별, 판별, 이해, 세밀한 주시’이란 뜻이고 종종 거의 유사한 의미를 지닌 사띠와 함께 쓰인다. 중국에서 정지(正知)로 옮겼고, 영어권에서는 clear comprehension, full awareness, clarity of consciousness 등이라 한다. 그리고 이 사띠와 삼빠쟌나는 경에서 sati-sampajañña와 같이 둘이 결합된 형태로 자주 나오며 중국에서 정념정지(正念正知)로 옮겼다.

◎ 알아차림 <마하시 사야도의 12연기> 4. 추론과 사유를 넘어서 5번 주해

5.‘알아차림’으로 번역한 사띠(sati)는 √smṛ(기억하다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘memory, recognition, consciousness; intentness of mind, wakefulness of mind, mindfulness, alert!ness, lucidity of mind, self-possession, conscience, self-consciousness.’라고 설명되듯이, 그 1차적인 의미는 ‘기억(記憶), 억념(憶念), 유념(留念)’이고, 2차적인 의미는 ‘깨어있는 마음, 알아차림, 마음챙김, 각성, 명료한 마음, 침착함, 자각, 의식’ 등이다.

대상에 깊이 들어가고 대상을 파지하고 대상에 확립하고 그래서 마음을 보호하는 것으로 사마타와 위빠사나를 가능하게 하는 선한 마음의 작용이다. 그리고 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 능력(五力, pañca-bala) 중의 하나이며, 깨달음의 일곱 가지 요소(七覺支, bojjhaṅga) 중의 하나이다. 또한 넓은 의미로는 선한 과보의 마음(kusala-vipāka-citta)과 아름다운 과보의 마음(sobhana-vipāka-citta)과 불가분의 관계에 있는 마음의 작용(cetasika)들 가운데 하나이다.

중국에서는 염(念)이나 억념(憶念)으로 번역되었고 영어권에서는 보통 mindfulness라고 한다.

그리고 이 알아차림과 함께 경에 빈번히 등장하는 술어로 삼빠쟌나(sampajañña)가 있다. PED에서 ‘attention, consideration, discrimination, comprehension, circumspection; Often combined with sati, with which almost synonymous.’라고 설명되듯이, ‘주의, 사려분별, 판별, 이해, 세밀한 주시’이란 뜻이고 종종 거의 유사한 의미를 지닌 사띠와 함께 쓰인다. 중국에서 정지(正知)로 옮겼고, 영어권에서는 clear comprehension, full awareness, clarity of consciousness 등이라 한다. 그리고 이 사띠와 삼빠쟌나는 경에서 sati-sampajañña와 같이 둘이 결합된 형태로 자주 나오며 중국에서 정념정지(正念正知)로 옮겼다. 본서는 사띠를 ‘알아차림’으로, 삼빠쟌나는 ‘분명한 앎’으로 옮기고 있다.

◎ 암시(kāya-viññatti) <위빠사나 수행의 기초> 5. 바른방법 6번 주해

6. 아비담마에서는 마음이 일어나면 그것이 몸의 행위와 관계된 마음이면 몸의 암시(kāya-viññatti)를 일으키고 말과 관계된 것이면 말의 암시(vacī-viññatti)를 일으켜서 각각 몸의 행위와 말의 행위를 한다고 설명한다.

그리고 암시(viññatti)를 알기 위해서는 먼저 업의 정의를 분명히 해야 한다. 업이란 의도(cetanā)이다. 그리고 의도는 마음의 작용(cetasika) 가운데 하나다. 그러므로 업은 모두 정신적인 작용이다. 그런데 이 업은 업을 짓는 문(dvāra)을 통해서 짓게 된다. 그 문이 바로 몸, 말, 마음 이다. 마음은 mano의 번역인데 업을 짓는 마음의 문(意門, mano-dvāra)이다. 그래서 마음으로 짓는 업을 의업(意業)이라 한다. 그런데 문제는 몸과 말인데 몸(kāya)이란 아비담마의 최소단위인 82법에 포함되지 않는다. 사실 몸이란 것은 법이 아니라 개념(paññātti)일 뿐이다. 지, 수, 화, 풍과 안, 이, 비, 설, 신 등의 법들이 모여서 붙여진 몸이라는 개념일 뿐이다. 말도 마찬가지로 82법 가운데 소리의 법에 붙여진 개념이다. 업은 정신작용이지만 분명 우리는 몸으로도 업을 짓고 말로도 업을 짓는다. 몸으로는 살생 투도 사음 등을 짓고 말로는 망어 기어 양설 악구를 짓는다. (이 이외의 업은 모두 의업이다) 마음의 작용인, 더 구체적으로 말하면 의도적 행위인 이러한 업은 물질인 몸과 말로도 짓는다. 그러므로 마음의 작용인 업을 물질인 몸과 말로써 지을 때는 물질인 몸과 말에 업을 짓는 최소단위가 몸에도 있고 말에도 있기 때문에 그런 최소단위로서의 법을 인정하지 않을 수 없다. 그것을 아비담마에서는 암시(viññatti)라고 한다. 이 암시를 중국에서는 표(表)로 옮겼고 영어로는 intimation이라 한다.

그래서 몸으로 업 등의 행위를 하는 최소단위를 몸의 암시(身表 kāya-viññatti)라 하고 말로써 업 등의 행위를 하는 최소단위인 법을 말의 암시(意表 vacī-viññatti) 혹은 구표(口表)라고 한다. 마치 마음이 마음으로 업을 짓거나 마음의 작용을 일으키는 문이 되듯이 상좌부에서는 이 신표와 어표를 각각 몸과 말로써 업을 짓는 문이라고 한다. 그래서 경에서 말하는 신업(身業)을 아비담마에서는 구체적으로 몸의 암시를 통해서 짓는 업인 신표업(身表業)이라 설명하고 경에서 말하는 구업(口業)을 아비담마에서는 말의 암시를 통해서 짓는 업인 구표업(口表業)이라고 설명한다. 그러나 그것이 신표업이든 구표업이든 모두 의도 혹은 의도적 행위로 설명되는 업이며, 업은 마음의 작용이다.

◎ 애진소경(愛盡小經 Culataṇhāsankhaya-sutta) <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 3번 주해

3.「애진소경(愛盡小經 Culataṇhāsankhaya-sutta)」(M37)의 관련 경문은 다음과 같다.

"간략하게 말해서 어떻게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 청정한 삶을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 신들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 되는가?

천인의 왕, 제석이여, 이 세상에서 비구는 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다.

만약 비구가 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다면, 그는 모든 것에 대하여 곧바로 아는 것이다.

모든 것에 대하여 곧바로 알아서, 모든 것에 대하여 충분히 안다. 모든 것에 대하여 충분히 알고 나서, 즐겁거나, 괴롭거나, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 경험한다.

그는 이러한 느낌들에 대해서 무상함을 관찰하며, 사라짐을 관찰하며, 소멸을 관찰하며, 보내 버림을 관찰하면서 세상에 아무 것에도 집착하지 않는다.

집착하지 않기 때문에 두려워하지 않고 두려워하지 않기 때문에 스스로 완전한 열반에 든다.

'태어남은 부서지고 청정한 삶은 이루어졌다. 해야 할 일은 다 마치고 다시는 태어나는 일이 없다.' 라고 분명히 안다.

천인의 왕, 제석이여, 간략하게 말해서 이렇게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 청정한 삶을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 신들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 된다.”

‘이해한다’는 것은 정신과 물질에 대해서 명상하고 그것을 안다는 뜻입니다. 그것은 분별하는 기본 위빠사나 지혜, 즉 정신과 물질을 구별하는 지혜(nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)와 원인과 결과를 구별하는 지혜(paccaya-pariggaha-ñāṇa)입니다. 그러므로 수행자가 정신과 물질이 모두 무상하고 괴로움이며 무아라고 배우면, 정신과 물질의 구별에서 부터 명상하기 시작할 수 있습니다. 그러면 수행자는 현상을 바르게 아는 지혜(sammasana-ñāṇa)와 같은 더 높은 지혜로 나아갈 수 있습니다.

“모든 법을 알면, 모든 법을 파악하게 된다.”

초보자가 위빠사나 수행을 하기 위한 최소한의 자격은 정신과 물질은 무상하고 괴로움이며 무아라는 것을 듣거나 배우는 것입니다. 이러한 자격은 미얀마의 재가신자라면 어렸을 때부터 지녀온 것입니다.

정신과 물질은 나타났다가는 사라지기 때문에 무상하다고 말했습니다. 사물이 생기지 않는다면 무상하다고 말할 수 없습니다. 한 번도 생긴 적이 없는 것은 무엇일까요? 그것은 개념(paññātti)입니다.

개념은 결코 생기지 않고 진정으로 존재하지도 않습니다. 사람의 이름을 예로 들어 봅시다. 이름은 어린이에게 이름을 붙인 다음부터 사용되기 시작합니다. 이름은 마치 생긴 것처럼 나타납니다. 그러나 실제로 사람들은 그를 부를 때만 이름을 사용합니다. 이름은 생긴 적이 없고, 진실로 존재하는 것이 아닙니다. 여러분이 이름이 존재한다고 생각한다면 한번 찾아보십시오.

어린이가 태어나면, 부모는 이름을 지어 줍니다. 남자아이를 ‘마스터 레드(Master Red)’라고 이름 지었다고 가정합시다. 마스터 레드라고 이름 지어 주기 전에는 모든 사람이 모릅니다. 그러나 이름 지어준 날부터 사람들이 그를 마스터 레드라고 부릅니다. 그러나 그 때부터 이름이 태어났다고 말할 수 없습니다. 마스터 레드라는 이름은 전혀 존재하지 않습니다. 같이 찾아봅시다.

마스터 레드라는 이름이 그의 몸속에 있습니까? 머리에 있습니까? 옆구리에 있습니까? 얼굴에 있습니까? 아닙니다, 어디에도 없습니다. 사람들이 그를 마스터 레드라고 부르기로 약속했으며 그 뿐입니다. 만약 그가 죽는다면 이름도 함께 죽습니까? 아닙니다. 사람들이 잊지 않는다면 이름은 계속 살아있습니다. 그래서 ‘이름이나 성은 결코 파괴되지 않는다.’라고 합니다. 사람들이 잊어버릴 때에만 마스터 레드라는 이름이 사라집니다. 그러나 파괴된 것은 아닙니다. 누군가가 기억해 내면 그것은 다시 나타날 것입니다.

◎ 야소다라 <초전법륜경> 제1장 82쪽

27. 야소다라(Yasodharā)는 고따마 부처님이 출가하기 전 싯닷타 태자로 있을 때의 아내였다. 빨리 삼장에서는 주로 라훌라의 어머니란 뜻의 라훌라마따(Rāhulamātā)로 나온다. 보살과 같은 날에 태어나 16살의 나이에 그와 결혼하였다. 디빵까라(Dīpaṅkara) 부처님 당시에 보살이 수메다 수행자로 있을 때 야소다라는 수미따(Sumittā)라고 하는 바라문여인이었다. 그때 수미따는 보살에게 여덟 송이의 연꽃을 주었다. 디빵까라 부처님은 보살이 언젠가는 부처가 될 것이며 수미따도 여러 생에 걸쳐 보살의 배우자가 될것이라고 수기(授記)를 주셨다.

부처님이 여인들도 승가에 입문할 수 있도록 허락하시자, 마하빠자빠띠고따미(Mahāpajāpatī Gotamī)밑에서 구족계(具足戒, upasampada)를 받고 비구니가 되었다. 앙굿따라 니까야에서 부처님은 그녀를 비구니들 가운데 신통력이 으뜸인 비구니라고 칭송하셨다. 「아빠다나(Apadāna)」에서는 야소다라가 부처님께 마지막 작별인사를 드리고, 18만명의 아라한 비구니들과 함께 갖가지 기적을 나투면서 입멸하였다고 기술되어 있다.(Ap.ii.592f)

◎ 야차녀(夜叉女) <초전법륜경> 제4장

30. 야차녀(夜叉女)는 약키니(yakkhinī)의 음역으로 약차녀(藥叉女), 나찰녀(羅刹女)라고도 한다. 그리고 야차(夜叉, yakkha)는 이 야차녀의 배우자이다. 야차는 일반적으로 비인간(非人間, amanussa)으로 묘사되고 있다. 주석서에 의하면 이들은 아귀(餓鬼, peta)들보다 위의 존재로 묘사되고 있으며 선한 아귀들을 야차로 부르는 경우가 있다.(PvA.45;55) 이들은 특히「자따까」에 자주 등장하는데 하늘을 날아다니고 벽을 관통해 지나가는 등 초자연적인 힘을 지니고 있고, 공양(供養)을 잘하는 사람에게는 재보(財寶)나 아이를 갖게 하는 힘을 가지고 있다. 특히 야차녀는 매력으로 사내를 홀려서 잡아먹는 식인귀(食人鬼)로 묘사된다. 사대왕천(四大王天, Cātu-māha-rajikā) 중 북쪽 방위를 담당하는 비사문천(毘沙門天, Vessavaṇa)이 이들을 관장한다.

◎ 억압 <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 8번 주해

8. ‘억압’이라 번역한 위캄바나(vikkhambhana)는 vi(분리해서)+khambha(마비, 경직)+na(과거수동분사를 만드는 어미)의 합성어이다. PED에서 ‘withdrawal of support, stopping (the nīvaraṇas or any evil influences or corruptions: kilesa), arresting, paralysing; elimination, discarding.’이라 설명되듯이, 장애(nīvaraṇa)나 번뇌(kilesa)를 더 이상 지원하지 않고, 그들이 일어나지 않도록 하는 것이다. 보통 ‘억압에 의한 버림(vikkhambhana-pahāna)’과 같이 합성어로 많이 나타난다.

◎ 억압 (위캄바나. vikkhambhana) <초전법륜경> 제8장

6. ‘억압’이라 번역한 위캄바나(vikkhambhana)는 vi(분리해서)+khambha(마비, 경직)+na(과거수동분사를 만드는 어미)의 합성어이다. PED에서 ‘withdrawal of support, stopping (the nīvaraṇas or any evil influences or corruptions: kilesa), arresting, paralysing; elimination, discarding.’이라 설명되듯이, 장애(nīvaraṇa)나 번뇌(kilesa)를 더 이상 지원하지 않고, 그들이 일어나지 않도록 하는 것이다. 보통 ‘억압에 의한 버림(vikkhambhana-pahāna)’과 같이 합성어로 많이 나타난다.

◎ 업(業) <마하시 사야도의 12연기> 63. 네 가지 업의 종류 1번 주해

1. ‘업(業)’이라고 번역되는 깜마(kamma/Sk. karmma)는 √kṛ(하다)에서 파생된 명사이다. 그래서 깜마는 광범한 행위 일반을 나타낸다 할 수 있다. 그러나 불교에서는 무슨 행위든 다 업이라고 하지 않는다. 행위 중에서도 의도(cetanā)가 개입된 행위를 업이라 한다. 앙굿따라 니까야에 “비구들이여 나는 의도적인 행위를 업 이 라고 말한다. 몸과 말과 뜻으로 의도하고서 업을 짓는다"(A6:63/iii.415)라고 나타나는데 업을 정 의하는 인용문으로 아주 잘 알려진 구문이다. 부처님과 아라한을 제외한 모든 의도적인 행위는 업이 된다. 부처님과 아라한의 경우에는 업의 근원이 되는 무명과 갈애를 남김없이 소멸해 버렸기 때문에 업을 쌓지 않는다. 그렇지만 부처님과 아라한도 정신과 물질(名色，nāma-rūpa)을 가지고 있는 한 그분들의 지난 생들에서 지은 업의 과보는 받아야 한다. 업에서 가장 중요한 개념은 선(善, kusala)과 불선(不善, akusala)이다. 모든 의도는 선한 것 이 아니면 불선한 것 이기 때문이다. 물론 여기서 말하는 선과 불선의 판단 기준은 도덕적이고 윤리적인 측면이다. 궁극적으로는 어떤 행위가 해탈과 열반에 유익한가 해로운가 하는 것 이 판단의 기준이 라 하겠다. 그리고 마치 씨앗을 심으면 그 종자에 고유한 열매가 열리듯이 의도적인 행위는 그 의 도한 선과 불선의 성질에 따라 각각 고유한 특성으로 나타난다. 이것이 업의 법칙(kamma-niyāma)이다. 이렇게 나타나는 업의 결과를 깜마위빠까(業異熟, kamma-vipāka)라 한다. 업의 과보라는 의미에서 업보(業報)라고 알려진 말이다. 업보는 업이 열매를 맺기에 적당한 조건을 만났을 때 일어나는 특정한 식의 상태나 정신적인 요인을 뜻한다. 물론 업은 중생들의 살아있는 육신에 특별한 형태의 물질을 만들어 내기도 한다. 이것을 ‘업에서 생긴 물질(kamma-samuṭṭhāna-rūpa)’ 이라 한다. 「청정도론」(Vis.XIX.14~16)에서는 12가지로 업을 설명하고 있다.

(1) 기능에 따라

ⓛ 생산업(janaka-kamma): 정신적이거나 물질적인 과보(vipāka)를 낳는 업을 말한다. 구체적으로 재생연결의 순간이나 삶의 과정에서 과보의 마음이나 업에서 생긴 물질을 생산하는 모든 선하거나 불선한 의도를 생산업이라 부른다.

② 돕는업(upatthambhaka-kamma): 스스로 과보를 생산해내는 기회를 가지지 못하지만 다른 업이 과보를 만들어 내는 기능을 수행할 때 그 업이 고통스럽거나 즐거운 업의 결과를 가져오도록 돕는 기능을 하는 업 이다.

③ 방해업(upapīḷaka-kamma): 스스로 과보를 생산해내는 기회를 가지지 못하지 만 다른 업이 과보를 만들어 내는 기능을 할 때 그것을 방해하고 좌절하게 하여 고통스럽거나 즐거운 과보에 대항하거나 그 기간을 단축시키는 기능을 하는 업이다.

④ 파괴업(upaghātaka-kamma): 다른 약한 업을 눌러 없애버려서 익지 못하게 하는 동시에 자신의 업이 익 게 하는 기능을 수행하는 업이다.

(2) 과보를 생산하는 순서에 따라

ⓛ무거운 업(garuka-kamma): 그 힘이 너무나 강하기 때문에 다른 어떤 업도 이것을 없애고 재생연결식이 될 수 없는 업을 말한다. 선한 측면에서 보면 이 업은 선정을 증득하는 것이고 불선한 측면에서 보면 다섯 가지 무간업(無間業, ānantariya-kamma)과 어떠한 도덕적인 기준도 다 부정해버리는 삿된 견해(micchā-diṭṭhi)이다.

② 임종에 다다라 지은 업(ãsanna-kamma): 금생의 마지막 자와나의 과정이 일어나기 바로 직전에 지은 강한 업을 뜻한다.

③ 습관적인 업(āciṇṇa-kamma): 습관적으로 반복해서 지어온 선업이나 악업으로, 무거운 업이나 임종에 다다라 지은 업이 없으면 이 습관적인 업이 재생연결식을 일어나게 한다.

④ 이미 지은 업(kaṭattā-kamma): 위의 세 가지 업에 속하지 않는 나머지 업들이다. 위의 세 가지 업이 없으면 재생연결시에 그 기능을 발휘한다.

(3) 성숙하는 시간에 따라

ⓛ 금생에 받는 업(diṭṭha-dhamma-vedanīya-kamma): 같은 생에서 업의 과보를 내는 업을 뜻하며 만일 그 업이 금생에 익을 조건을 만나지 못하면 없어져 버리게 된다.

② 다음 생에 받는 업(upapajja-vedanīya-kamma): 업의 과보가 바로 다음 생에서 나타나는 것을 뜻하며 만

일 그 업이 바로 다음 생 에 서 조건을 만나지 못하면 소멸되어 버린다.

③ 받는 시기가 확정되지 않은 업(順後業, aparāpariya-vedanīya-kamma): 세 번째 생부터 그 조건을 만나면 과보를 낳는 업이란 뜻이다.

④ 효력을 상실한 업(ahosi-kamma): 업이 있었지만 그 과보를 가져올 시간을 넘겨버린 업이다. 아라한의

경우에 마지막의 임종시에 과거에 지은 모든 업은 효력이 없는 업이 되어 버린다.

(4) 과보를 생산할 장소에 따라

ⓛ 불선업(akusala-kamma): 몸과 말과 행동으로 짓는 열 가지 불선업의 길(不善業道, akusala-kamma-patha)을 뜻한다.

② 욕계 선업(kāmāvacara-kusala-kamma): 몸과 말과 행동으로 짓는 열 가지 선업의 길(善業道, akusala-kamma-patha)을 뜻한다.

③ 색계 선업(rūpāvacara-kusala-kamma): 순전히 마음으로만 짓는 업이다. 근본집중(appanā-samādhi)에 이른 수행으로 이루어진 것이고 선정의 각지의 분류에 따라 다섯 가지이다.

④ 무색계 선업(arūpāvacara-kusala-kamma): 순전히 마음으로만 짓는 업이다. 근본집중에 이른 수행으로 이루어진 것이고 대상의 분류에 따라 네 가지다.

◎ 업(業) <마하시 사야도의 12연기> 11. 무명(無明)을 조건으로 행(行)이 일어난다 1번 주해

1. 업(業)으로 번역되는 깜마(kamma)는 광범한 행위 일반을 말하지만 그러한 행위 중에서도 의도(cetanā)가 개입된 행위를 업이라 한다. 부처님께서는 앙굿따라 니까야(A6:63/iii.415)에서 “비구들이여, 나는 의도적인 행위를 업이라고 말한다. 몸과 말과 뜻으로 의도하고서 업을 짓는다.”라고 하셨다.

◎ 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상 <초전법륜경> 제5장

9. 죽어가는 사람에게는 살면서 지었던 행위의 회상인 업(kamma), 업과 연관된 주변 조건인 업의 표상(kamma-nimitta), 태어날 곳의 표상(gati-nimitta)이 나타난다. 업은 과거에 대한 회상이나 현재에 대한 환상의 형태로 나타날 수 있다. 「청정도론」과 같은 주석서들에 따르면 임종직전, 즉 죽음의 마음(cuti-citta)이 일어나기 직전에 일어나는 대상은 업(kamma), 업의 표상(kamma-nimitta), 태어날 곳의 표상(gati-nimitta)중의 어느 하나라고 설명하고 있다. 구체적으로 보면 다음과 같다.

(1) 업(kamma): 그 생에서 지은 선업이나 불선업이 나타난다. 아무리 갑작스럽게 죽음을 맞고, 또 죽는 순간 아무리 주변환경을 의식하지 못한다 해도 죽음직전에 행한 중요하고 비중 있는 행위에 대한 기억이, 선한 것이든 악한 것이든, 그에게 다가온다. 즉 죽음이 다가왔을 때 행한 그러한 행위를 ‘임종에 다다라 지은 업(āsanna-kamma)’이라고 한다. 죽음의 시간은 미리 알 수 없으므로, 대부분의 경우 죽음이 임박했을 때 아주 선한 행위를 행하기는 쉽지 않다. 따라서 죽음직전의 두드러진 선행이나 악행이 없을 경우엔 과거에 습관적으로 해온 행위의 기억이 떠오른다. 이러한 행위를 ‘습관적인 업(ācinna-kamma)’라고 한다. 이렇게 임종에 다다라 지은 업 혹은 습관적인 업을 지을 때 경험했던 선한 마음이나 불선한 마음이 바야흐로 죽음의 찰나에 떠오른다. 예를 들면, 어부는 죽어가면서 마치 물고기를 잡는 것처럼 말하거나 보시를 많이 한 사람은 죽어가면서 보시를 행하는 것처럼 생각할 수 있다.

(2) 업의 표상(kamma-nimitta): 때로는 죽어가는 사람의 마음에 생전에 지은 업을 상징하는 표상들이 보일수도 있다. 그래서 백정의 눈앞에는 칼이, 술꾼의 눈에는 술병이, 순례자에게는 사원이 보이는 수가 있다. 또한 보시행과 관련된 가사, 승원, 비구, 불상 등과 같은 행한 업의 환경을 보거나 살인자의 경우 흉기, 범행 장소, 피해자를 본다.

(3) 태어날 곳의 표상(gati-nimitta): 죽어가는 사람의 마지막 마음의 대상은 그가 다시 태어나게 될 곳에 대한 어떤 징후나 예측일수 있다. 예를 들면, 천상계에 태어날 사람은 천상의 궁전이나 천인들을 보기도 하고, 인간계에 태어날 사람은 미래의 부모가 될 사람, 거처 등의 표상을 본다. 축생계에 태어날 사람은 숲이나 들판을 보기도 하며, 지옥에 태어날 사람은 지옥의 불이나 지옥지기(niraya-pāla)를 보기도 한다. 스리랑카나 그 밖의 지역에서 가끔 죽어가는 사람이 자신이 경험한 그러한 환상에 관해 언급했다는 사실들은 잘 알려져 있다. 실제로 최근 스리랑카의 칼루따라(kalutara)에서 죽어가는 열두 살짜리 소녀가 슬픔에 잠겨 침대 맡에 서 있는 부모를 향해 화려하게 장식한 꽃마차가 자기를 데리러 와 있다고 즐거운 듯이 말한 일이 있었다.

임종직전에 자와나 과정(이생에서 지은 업의 과보가 나타나는 인식 과정)이 나타나는데, 이때 이러한 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상 가운데 하나가 나타나며 이러한 것을 대상으로 다음 생에 최초의 식(識) 즉 재생연결식이 31가지 중생계 가운데 하나에 생겨나서 그 생의 식이 물 흐르듯 상속하면서 지속된다.

중생은 갈애(taṇhā)가 있는 한 끊임없이 윤회한다. 갈애가 완전히 소멸할 때 윤회도 끝이 나며, 윤회가 끝난 경지를 열반(nibbāna)이라고 한다. 그러므로 윤회하는 기간은 정해져 있지 않다. 윤회는 갈애가 소멸할 때 다하게 되며, 이러한 갈애는 팔정도를 닦음으로서 완전히 소멸하는 것이다.

◎ 업력(業力, 깜마웨가 kamma-vega) <초전법륜경> 제5장

14. ‘업력(業力)’으로 옮긴 깜마웨가(kamma-vega)는 인간의 의도적 행위, 즉 업을 가속화한다는 뜻이다. 동일한 업은 한번 짓고 두 번 짓고 하면 계속 그러한 업을 짓게 되는 가속도가 되어 점점 그러한 업의 방향으로 가게 되고, 비슷한 상황에서는 그러한 업을 지속적으로 짓게 된다. 그래서 그러한 업은 힘을 가지게 된다. 그래서 중국에서 업력(業力)으로 옮겼고, 영어권에서는 kammic energy로 옮기고 있다.

◎ 업을 짓는 마음(아비상카라-윈냐나 abhisaṅkhāra-vinñāṇa) <초전법륜경> 제5장

10. ‘업을 짓는 마음’이라 번역한 아비상카라-윈냐나(abhisaṅkhāra-vinñāṇa)는 업을 만들고, 업의 조건을 만드는 마음이다. 중국에서는 업행식(業行識)이라 번역했고, 영어권에서는 kamma-forming consciousness라고 한다. 업(kamma), 업의 표상(kamma-nimitta), 태어날 곳의 표상(gati-nimitta)을 대상으로 하고 있는 임종이 임박한 자와나의 마음(maraṇāsanna-javana-vinñāṇa)이 바로 업을 짓는 마음이다. 그리고 이 업을 짓는 마음은 다음 생의 재생연결식에 이른다. 이를 12연기에서는 ‘행(行, saṅkhāra)을 조건으로 식(識, vinñāṇa)이 일어난다, saṅkhāra paccaya viññāṇa.’라고 표현하는데, 여기서의 행(行)은 ‘업의 존재(業有, kamma-bhava), 즉 업(kamma)과 같은 것이다. 그리고 이 업은 의도(cetanā)를 뜻한다. 그리고 이 12연기에서의 식은 재생연결식을 말한다.

◎ 업의 존재(業有, kamma-bhava)<초전법륜경> 제5장

10. ‘업을 짓는 마음’이라 번역한 아비상카라-윈냐나(abhisaṅkhāra-vinñāṇa)는 업을 만들고, 업의 조건을 만드는 마음이다. 중국에서는 업행식(業行識)이라 번역했고, 영어권에서는 kamma-forming consciousness라고 한다. 업(kamma), 업의 표상(kamma-nimitta), 태어날 곳의 표상(gati-nimitta)을 대상으로 하고 있는 임종이 임박한 자와나의 마음(maraṇāsanna-javana-vinñāṇa)이 바로 업을 짓는 마음이다. 그리고 이 업을 짓는 마음은 다음 생의 재생연결식에 이른다. 이를 12연기에서는 ‘행(行, saṅkhāra)을 조건으로 식(識, vinñāṇa)이 일어난다, saṅkhāra paccaya viññāṇa.’라고 표현하는데, 여기서의 행(行)은 ‘업의 존재(業有, kamma-bhava), 즉 업(kamma)과 같은 것이다. 그리고 이 업은 의도(cetanā)를 뜻한다. 그리고 이 12연기에서의 식은 재생연결식을 말한다.

◎ 업의 존재[業有] <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 1번 주해

1. 업의 존재[業有]에서‘존재[有]’로 옮긴 바와(bhava)는 √bhū(되다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘becoming, (form of) rebirth, (state of) existence, a life.'라고 설명하듯이, 존재나 삶의 상태를 뜻하는 단어이다. 특히 becoming이라는 정의에서 보듯이, 바와는 그냥 존재가 아니고 갈애(taṇha)와 집착(upādāna)을 통해서 끊임없이 되어가는 과정을 뜻한다. 다시 말하면, 존재는 어떤 고정된 불변체가 아니라 끊임없이 되어가는 과정을 뜻한다. 다시 말하면, 존재는 어떤 고정된 불변체가 아니라 끊임없이 생멸하는 오온(五蘊)이 흐르는 진행과정 그 자체임을 암시한다. 이러한 바와는 빨리 삼장에서 크게 두 가지로 나타난다.

(1) 업의 존재(業有, kamma-bhava)

업의 존재[業有]는 재생에 이르는 업(kamma)을 뜻한다. 부처님께서는 그것을 낮은 욕계나 높은 색계와 무색계에 이르는 ① 공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra), ② 공덕이 되지 않는 행위(apuñña-abhisaṅkhāra), ③ 흔들림 없는 행위(aneñja-abhisaṅkhāra)로 설명하셨다. 부처님은 업의 존재[業有]를 새로운 생이 일어나게 하는 업과 동일하게 보셨다.

이 세 가지 행위 중 ① 공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra)는 욕계에서의 여덟 가지 선한 의도와 색계에서의 다섯 가지 선한 의도로 구성되어 있다. ② 공덕이 되지 않는 행위(apuñña-abhisaṅkhāra)는 12가지 불선한 의도로 구성되어 있다. ③ 흔들림 없는 행위(aneñja-abhisaṅkhāra)는 무색계에서의 네 가지 선한 의도를 뜻한다. 요컨대, 업의 존재[業有]는 재생에 이르는 선하거나 악한 의도이다.

(2) 재생의 존재(生有, upāpatti-bhava)

재생의 존재[業有]는 업에서 생긴 무더기, 즉 오온(五蘊)을 말하며 중생이라는 존재와 개체를 말한다. 다시 말하면, 업의 존재[業有]의 특징은 업(業)이고 재생의 존재[生有]의 특징은 업으로부터 생긴 무더기[蘊]이다. 이것은 각각 다시 태어남을 만드는 역할과 다시 태어나는 역할을 하며, 업의 존재[業有]는 유익하거나 해로운 것으로 나타나고 재생의 존재[生有]는 유익하다 혹은 해롭다고 할 수 없는 무기(無記, avyākata)로 나타난다.

재생의 존재[生有]는 다음과 같은 9가지 종류가 있다.

① 욕계 중생의 정신과 물질, 즉 오온(五蘊)이다. 다른 말로 하면, 지옥, 아귀, 축생, 인간, 천인의 존재를 가리킨다.

② 색계존재(色界有, rūpa-bhava)는 물질이 없는 범천의 오온(五蘊)이다.

③ 무색계존재(無色界有, arūpa-bhava)는 물질이 없는 범천의 정신 무더기(名蘊, nāma-kkhanda)이다.

④ 인식을 가진 존재(想有, saññi-bhava)는 거친 인식의 존재, 즉 무상유정천과 비상비비상천을 제외한 29가지 존재들의 정신과 물질이다.

⑤ 무상유정의 존재(無想有情有, asaññri-bhava)는 무상유정천의 정신과 물질이다.

⑥ 비상비비상의 존재(非想非非想有, nevasaññinasaññi-bhava)는 가장 높은 범천의 정신 무더기의 존재이다.

⑦ 하나의 무더기를 가진 존재(一蘊有, ekavokāra-bhava)는 물질의 무더기(色蘊, rūpa-kkhanda) 뿐인 존재이다.

⑧ 네 무더기를 가진 존재(四蘊有, catuvokāra-bhava)는 네 가지 정신의 무더기(名蘊, nāma-kkhanda)의 존재이다.

⑨ 다섯 무더기를 가진 존재(五蘊有, pañcavokara-bhava)는 오온으로 구성된 존재이다.

요약을 하자면, 업의 존재[業有]의 특징은 업(業)이고 재생의 존재[生有]의 특징은 업으로부터 생긴 오온(五蘊)이다. 업의 존재[業有]는 다시 태어남을 일으키는 역할을 하고, 재생의 존재[生有]는 다시 태어나는 역할을 하며, 업의 존재[業有]는 선(善)하거나 불선(不善)한 것으로 나타나고 재생의 존재[生有]는 선하다 혹은 불선하다고 할 수 없는 무기(無記)로써 나타난다. 이에 대한 보다 상세한 것은 「청정도론」(Vis.XⅦ.251~269)을 참조할 것

◎ 업자성정견 <초전법륜경> 제3장

28. ‘업이 자신이 것이라는 바른 견해’로 번역한 깜마사까따-삼마디띠(kammassakata-sammādiṭṭhi)는 ‘kamma(업)+sakata(자기, 자신)+sammā(바른)+diṭṭhi(견해)’로 분해가 된다. 그래서 전체적으로 ‘업이 자기 자신의 것이라는 바른 견해’라는 의미이다. 이를 설명하는 표준적 정형구는 다음과 같다.

“모든 존재는 자기가 지은 업의 주인이자 자기 업의 상속자이다. 그들 각자는 자기 업으로부터 솟아나는 것이며 자기 업에 매여 있고 자기 업으로 지탱된다. 선악 간에 어떤 업을 짓든 그들은 그 업의 상속자가 될 것이다.”(A10:206)

더 구체적이고 명확한 설명은 맛지마 니까야,「대사십경(大四十經, Mahacattarisaka-sutta)」(M117)에 나온다. 예컨대, 남에게 무엇을 주거나 보시를 하는 등의 덕스러운 행위는 도덕적 중요성을 안다는 것, 선행과 악행은 그에 상응하는 과보로 수반한다는 것, 누구나 그 어머니와 아버지를 섬길 의무가 있다는 것, 재생이 있으며, 눈에 보이는 세상을 넘어선 세계가 있다는 것, 또 스스로 체득한 높은 깨달음에 기초해서 법을 설하는 사문이나 바라문들이 세상에는 존재한다는 것을 확인하는 것이 바로 업이 자신이 것이라는 바른 견해이다.

◎ 여래 <초전법륜경> 제1장 124쪽

72. ‘여래(如來)’라 번역한 따타가따(Tathāgata)는 부처님께서 스스로를 호칭하시는 말이다. 디가 니까야 주석서(DA.i.59~60)에서는 여래를 다음과 같이 설명하고 있다. “여덟 가지 이유 때문에 세존께서는 여래이시다. (1) 여여하게(tathā) 오셨다(āgata)고 해서 여래이시다. (2) 여여하게 가셨다(gata)고 해서 여래이시다. (3) 사실대로의 특징으로(tathalakkhaṇaṁ) 오셨다고 해서 여래이시다. (4) 사실대로의 법을 확실하게(yāthāvato) 정등각(abhisambuddha)하셨기 때문에 여래이시다. (5) 사실대로 보시기(tathadassitā) 때문에 여래이시다. (6) 사실대로 말씀하시기(tathavāditā) 때문에 여래이시다. (7) 여여하게 행하시기(tathākāritā) 때문에 여래이시다. (8) 지배(abhibhavana)의 뜻에서 여래이시다.”

「청정도론」(Vis.Ⅶ.2) 등에 나오는 여래십호(如來十號)는 다음과 같다.

① 아라한(應供, Arahan), ② 바르게 깨달으신 분(正等覺者, Sammā-sambuddha), ③ 명지와 실천을 구족하신 분(明行足, Vijjā-caraṇa-sampanna), ④ 피안으로 잘 가신 분(善逝, Sugata), ⑤ 세상을 잘 아시는 분(世間解, Lokavidū), ⑥ 가장 높으신 분(無上士, Anuttara), ⑦ 사람을 잘 길들이시는 분(調御丈夫, Purisadammasārathi), ⑧ 신과 인간의 스승(天人師, Satthā devamanussānaṃ), ⑨ 부처님(佛, Buddha), ⑩ 세존(世尊, Bhagavā).

◎ 여래(如來) <마하시 사야도의 12연기> 29. 선한 마음과 행복 2번 주해

2. ‘여래(如來)’라 번역한 따타가따(Tathāgata)는 부처님께서 스스로를 호칭하시는 말이다. 디가 니까야 주석서(DA.i.59~60)에서는 여래를 다음과 같이 설명하고 있다. “여덟 가지 이유 때문에 세존께서는 여래이시다. (1) 여여하게(tathā) 오셨다(āgata)고 해서 여래이시다. (2) 여여하게 가셨다(gata)고 해서 여래이시다. (3) 사실대로의 특징으로(tathalakkhaṇaṁ) 오셨다고 해서 여래이시다. (4) 사실대로의 법을 확실하게(yāthāvato) 정등각(abhisambuddha)하셨기 때문에 여래이시다. (5) 사실대로 보시기(tathadassitā) 때문에 여래이시다. (6) 사실대로 말씀하시기(tathavāditā) 때문에 여래이시다. (7) 여여하게 행하시기(tathākāritā) 때문에 여래이시다. (8) 지배(abhibhavana)의 뜻에서 여래이시다.”

「청정도론」(Vis.Ⅶ.2) 등에 나오는 여래십호(如來十號)는 다음과 같다.

① 아라한(應供, Arahan), ② 바르게 깨달으신 분(正等覺者, Sammā-sambuddha), ③ 명지와 실천을 구족하신 분(明行足, Vijjā-caraṇa-sampanna), ④ 피안으로 잘 가신 분(善逝, Sugata), ⑤ 세상을 잘 아시는 분(世間解, Lokavidū), ⑥ 가장 높으신 분(無上士, Anuttara), ⑦ 사람을 잘 길들이시는 분(調御丈夫, Purisadammasārathi), ⑧ 신과 인간의 스승(天人師, Satthā devamanussānaṃ), ⑨ 부처님(佛, Buddha), ⑩ 세존(世尊, Bhagavā).

◎ 여섯 욕계천상 <초전법륜경> 제5장

3. ‘여섯 욕계천상’은 깜마와짜라-데와(kāmāvacara-deva)의 역어로, 육욕천(六慾天)이라고도 한다. 욕계(慾界)에서 가장 높은 세계이며, 말 그대로 감각적 욕망(kāma)을 즐기는 천상세상이다. 보통 보시(dāna)와 지계(sīla)를 닦아서 태어난다. 여기에는 사대왕천(四大王天, Cātu-māha-rajikā), 삼십삼천(三十三天, Tāvatiṁsa), 야마천(夜摩天, Yāmā), 도솔천(兜率天, Tusitā), 화락천(化樂天, Nimmāna-rati), 타화자재천(他化自在天, Paranimmita-vasa-vatti)의 여섯 하늘이 있다.

◎ 여섯 욕계천상 <위빠사나 수행의 기초> <3. 사리뿟따 존자의 제자> 5번 주해

5. ‘여섯 욕계천상’은 깜마와짜라-데와(kāmāvacara-deva)의 역어로, 육욕천(六慾天)이라고도 한다. 욕계(慾界)에서 가장 높은 세계이며, 말 그대로 감각적 욕망을 즐기는 천상세상이다. 보통 보시(dāna)와 지계(sīla)를 닦아서 태어난다. 여기에는 사대왕천(四大王天, Cātu-māha-rajikā), 삼십삼천(三十三天, Tāvatiṁsa), 야마천(夜摩天, Yāmā), 도솔천(兜率天, Tusitā), 화락천(化樂天, Nimmāna-rati), 타화자재천(他化自在天, Paranimmita-vasa-vatti)의 여섯 하늘이 있다.

◎ 역관(逆觀, paṭiloma), 12연기 역관 <초전법륜경> 제6장

4. 이것이 바로 12연기를 역관(逆觀, paṭiloma)하는 환멸문(還滅門)으로, 무명(無明, avijiā)이 소멸하면 행(行, saṅkhāra)이 소멸하고, 식(識, vinñāṇa)이 소멸하고, 명색(名色, nāma-rūpa)이 소멸하고, 육입(六入)이 소멸하고, 감각접촉(觸, phassa)이 소멸하고, 느낌(受, vedanā)이 소멸하고, 갈애(愛, taṇhā)가 소멸하고, 집착(取, upādāna)이 소멸하고, 존재(有, bhava)가 소멸하고, 노사(老死, jara-maraṇa)가 소멸하는 공식이다.

사성제 가운데 고성제는 오온에 대한 정확한 이해로 귀결되고, 집성제는 고의 원인을 규명하는 것으로 갈애에 초점을 맞추고 있다. 멸성제는 고의 원인을 해소하여 실현되는 열반을 뜻하고 도성제는 열반을 실현하기 위한 구체적인 방법으로 팔정도를 설하고 있다. 집성제는 12연기의 유전문(流轉門)에 대한 통찰과 연결되고, 멸성제는 12연기의 환멸문(還滅門)과 연결된다. 그러므로 연기법을 깨달았다는 말은 사성제를 깨달았다는 말과 그대로 일치하고, 이는 다시 팔정도를 그 내용으로 하는 중도를 깨달았다는 말과도 같은 뜻이 된다.

◎ 연기법 <초전법륜경> 제1장 111쪽

60. ‘12연기(十二緣起)’, 또는 ‘연기법(緣起法)’으로 옮기는 빠띠쨔사무빠다(paṭicca-samuppāda)에서 paṭicca는 paṭi(~를 대하여)+√i(가다)의 동명사로써 문자적으로는 ‘~를 향하여 가고서’이며, ‘의지하다’의 뜻을 나타낸다. samuppāda는 sam(함께)+ud(위로)+√pad(가다)에서 파생된 남성명사로 ‘함께 위로 간다’는 문자적인 뜻에서 ‘일어남, 발생, 근원, 기원’의 뜻을 나타낸다. 그래서 전체적으로 paṭicca-samuppāda는 ‘의지하여 일어남’을 뜻한다.

PED에서 ‘"arising on the grounds of (a preceding cause)" happening by way of cause, working of cause &effect, causal chain of causation; causal genesis, dependent origination, theory of the twelve causes.’라고 설명되듯이, 이 연기는 나고 죽는 윤회의 바퀴를 축으로 한 생에서 다른 생으로 돌아가게 하는 원인과 조건들을 밝힌 것이다. 상윳따 니까야(S.ii.1)에 나오는 연기법의 정형구는 다음과 같다.

“비구들이여, 무명(無明)을 조건으로 행行들이 일어난다. 행을 조건으로 식(識)이, 식을 조건으로 정신과 물질[名色]이, 정신과 물질을 조건으로 여섯 감각장소[六入]가, 여섯 감각장소를 조건으로 감각접촉[觸]이, 감각접촉을 조건으로 느낌[受]이, 느낌을 조건으로 갈애[愛]가, 갈애를 조건으로 집착[取]이, 집착을 조건으로 업의 존재[有]가, 업의 존재를 조건으로 태어남[生]이, 태어남을 조건으로 늙음과 근심 탄식 육체적 고통 정신적 고통 절망이 일어난다. 이와 같이 전체 괴로움의 무더기가 일어난다. 비구들이여, 이것을 일러 연기라 한다.”

여기서 무명과 행은 과거세에 속하고 태어남과 늙음과 죽음은 미래세에 속한다. 중간의 여덟 가지 각지는 현재세에 속한다. 이를 삼세양중인과(三世兩重因果)라고 하는데 도표로 정리하면 다음과 같다.

12연기(paṭicca-samuppāda)

삼 세	12 각지	20형태 및 4무리
과 거	1. 무명(無明, avijā)	다섯 과거의 원인들:
	2. 행(行, saṅkhāra)	1, 2, [8, 9, 10]
현 재	3. 재생연결식(識, viññāṇa) - 입태
	4. 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)	다섯 현재의 결과들 :
	5. 여섯 감각장소(六入, saḷāyatana)	3 ~ 7
	6. 감각접촉(觸, phassa)
	7. 느낌(受, vedanā)
	8. 갈애(愛, taṇhā)	다섯 현재의 원인들 :
	9. 집착(取, upādāna)	8, 9, 10, [1, 2]
	10. 업의 존재(有, bhava)
미 래	11. 태어남(生, jāti)	다섯 미래의 결과들 :
	12. 늙음과 죽음(老死, jarā maraṇa)	3 ~ 7

◎ 연기법(緣起法) <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 1번 주해

1. ‘12연기(十二緣起)’, 또는 ‘연기법(緣起法)’으로 옮기는 빠띠쨔사무빠다(paṭicca-samuppāda)에서 paṭicca는 paṭi(~를 대하여)+√i(가다)의 동명사로써 문자적으로는 ‘~를 향하여 가고서’이며, ‘의지하다’의 뜻을 나타낸다. samuppāda는 sam(함께)+ud(위로)+√pad(가다)에서 파생된 남성명사로 ‘함께 위로 간다’는 문자적인 뜻에서 ‘일어남, 발생, 근원, 기원’의 뜻을 나타낸다. 그래서 전체적으로 paṭicca-samuppāda는 ‘의지하여 일어남’을 뜻한다.

PED에서 ‘"arising on the grounds of (a preceding cause)" happening by way of cause, working of cause &effect, causal chain of causation; causal genesis, dependent origination, theory of the twelve causes.’라고 설명되듯이, 이 연기는 나고 죽는 윤회의 바퀴를 축으로 한 생에서 다른 생으로 돌아가게 하는 원인과 조건들을 밝힌 것이다. 상윳따 니까야(S.ii.1)에 나오는 연기법의 정형구는 다음과 같다.

“비구들이여, 무명(無明)을 조건으로 행行들이 일어난다. 행을 조건으로 식(識)이, 식을 조건으로 정신과 물질[名色]이, 정신과 물질을 조건으로 여섯 감각장소[六入]가, 여섯 감각장소를 조건으로 감각접촉[觸]이, 감각접촉을 조건으로 느낌[受]이, 느낌을 조건으로 갈애[愛]가, 갈애를 조건으로 집착[取]이, 집착을 조건으로 업의 존재[有]가, 업의 존재를 조건으로 태어남[生]이, 태어남을 조건으로 늙음과 근심 탄식 육체적 고통 정신적 고통 절망이 일어난다. 이와 같이 전체 괴로움의 무더기가 일어난다. 비구들이여, 이것을 일러 연기라 한다.”

여기서 무명과 행은 과거세에 속하고 태어남과 늙음과 죽음은 미래세에 속한다. 중간의 여덟 가지 각지는 현재세에 속한다. 이를 삼세양중인과(三世兩重因果)라고 하는데 도표로 정리하면 다음과 같다.

12연기(paṭicca-samuppāda)

삼 세	12 각지	20형태 및 4무리
과 거	1. 무명(無明, avijā)	다섯 과거의 원인들:
	2. 행(行, saṅkhāra)	1, 2, [8, 9, 10]
현 재	3. 재생연결식(識, viññāṇa) - 입태
	4. 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)	다섯 현재의 결과들 :
	5. 여섯 감각장소(六入, saḷāyatana)	3 ~ 7
	6. 감각접촉(觸, phassa)
	7. 느낌(受, vedanā)
	8. 갈애(愛, taṇhā)	다섯 현재의 원인들 :
	9. 집착(取, upādāna)	8, 9, 10, [1, 2]
	10. 업의 존재(有, bhava)
미 래	11. 태어남(生, jāti)	다섯 미래의 결과들 :
	12. 늙음과 죽음(老死, jarā maraṇa)	3 ~ 7

◎ 열 가지 선행(十善業, kusalakamma-patha) <초전법륜경> 제2장 169쪽

	열 가지 악행[十惡業]	열 가지 선행[十善業]
몸(身)으로 짓는 것	➀ 살생(殺生)	➀ 살생하지 않기(不殺生)
	➁ 도둑질(偸盜)	➁ 도둑질하지 않기(不偸盜)
	➂ 삿된 음행(邪淫)	➂ 삿된 음행하지 않기(不邪淫)
입(口)으로 짓는 것	➃ 거짓말(妄語)	➃ 거짓말하지 않기(不妄語)
	➄ 중상모략(不兩舌)	➄ 중상모략하지 않기(不兩舌)
	➅ 욕설(不惡口)	➅ 욕설하지 않기(不惡口)
	➆ 잡담(不綺語)	➆ 잡담하지 않기(不綺語)
마음(意)으로 짓는 것	➇ 간탐(慳貪)	➇ 간탐없음(不慳貪)
	➈ 악의(惡意)	➈ 악의없음(不惡意)
	➉ 사견(邪見)	➉ 사견없음(不邪見) = 정견(正見)

11. '열 가지 선행(十善業, kusalakamma-patha)'은 선업의 길이란 뜻의 선업도(善業道)라고도 한다. 이

는 불선업의 길이란 뜻의 열 가지 악행(十惡業, akusalakamma-patha)과 반대되는 개념이다. 궁극적 실재(勝義, paramattha)의 관점에서 본다면 몸으로 짓는 세 가지 선행과 입으로 짓는 네 가지 선행은 두 가지 절제(virati), 즉 바른 행위와 바른 말의 마음의 작용에 해당한다. 물론 이런 절제와 관련된 의도(cetanā)와도 일치한다. 세 가지 마음으로 짓는 선행은 각각 탐욕없음(alobha), 성냄없음(adosa), 어리석지 않음(amoha)의 세 가지 선의 뿌리(善根, kusala-mūla)인 마음의 작용에 해당한다. 열 가지 악행과 이와 반대되는 열 가지 선행은 각각 다음과 같다.

◎ 열반 <초전법륜경> 제1장 76쪽

16. ‘열반(涅槃)’으로 음역한 닙바나(nibbāna/Sk. nirvāṇa)의 문자적 의미는 두 가지로 해석된다. 하나는 nis(부정접두사)+vā(불다)의 과거분사이자 중성명사로 보아서 ‘불어서 꺼진’이라는 뜻으로 해석한다. 그래서 경에서는 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 불이 완전히 꺼진 것을 열반이라고 정의한다. 한편으로 주석서(VṬ)에서는 갈애라는 얽힘(vāna)에서 떠남(nikkhantatta)이라고 열반을 정의한다.

이 열반은 진정한 불교인이라면 반드시 추구해야 하는 지복이자 최고선이다. 이 열반은 출세간이며 형성된 것을 완전히 벗어난 형성되지 않은 것이며 고요함을 특징으로 하는 하나의 본성을 가졌다. 비록 열반은 본성에 있어서는 하나지만 남음(upādi)이 있느냐 없느냐의 측면에서 보면 두 가지가 있다.

(1) 유여의열반(有餘依涅槃, saupādisesa-nibbāna): ‘받은 것이 남아 있는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 경우 번뇌는 완전히 소멸하였지만 수명이 남아 있고, 과거 집착의 산물인 오온(五蘊)이 아직 남아 있기 때문에 이렇게 부른다.

(2) 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna): ‘남음이 없는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 수명이 다하고 입멸(入滅)을 하면 이러한 오온까지도 완전히 멸하기 때문에 이런 열반을 반열반(般涅槃, parinibbāna)이라고 한다.

◎ 열반(涅槃) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 9번 주해

9. ‘열반(涅槃)’으로 음역한 닙바나(nibbāna/Sk. nirvāṇa)의 문자적 의미는 두 가지로 해석된다. 하나는 nis(부정접두사)+vā(불다)의 과거분사이자 중성명사로 보아서 ‘불어서 꺼진’이라는 뜻으로 해석한다. 그래서 경에서는 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 불이 완전히 꺼진 것을 열반이라고 정의한다. 한편으로 주석서(VṬ)에서는 갈애라는 얽힘(vāna)에서 떠남(nikkhantatta)이라고 열반을 정의한다.

이 열반은 진정한 불교인이라면 반드시 추구해야 하는 지복이자 최고선이다. 이 열반은 출세간이며 형성된 것을 완전히 벗어난 형성되지 않은 것이며 고요함을 특징으로 하는 하나의 본성을 가졌다. 비록 열반은 본성에 있어서는 하나지만 남음(upādi)이 있느냐 없느냐의 측면에서 보면 두 가지가 있다.

(1) 유여의열반(有餘依涅槃, saupādisesa-nibbāna): ‘받은 것이 남아 있는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 경우 번뇌는 완전히 소멸하였지만 수명이 남아 있고, 과거 집착의 산물인 오온(五蘊)이 아직 남아 있기 때문에 이렇게 부른다.

(2) 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna): ‘남음이 없는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 수명이 다하고 입멸(入滅)을 하면 이러한 오온까지도 완전히 멸하기 때문에 이런 열반을 반열반(般涅槃, parinibbāna)이라고 한다.

◎ 열반(涅槃) <마하시 사야도의 12연기> 4. 추론과 사유를 넘어서 1번 주해

1. ‘열반(涅槃)’으로 음역한 닙바나(nibbāna/Sk. nirvāṇa)의 문자적 의미는 두 가지로 해석된다. 하나는 nis(부정접두사)+vā(불다)의 과거분사이자 중성명사로 보아서 ‘불어서 꺼진’이라는 뜻으로 해석한다. 그래서 경에서는 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 불이 완전히 꺼진 것을 열반이라고 정의한다. 한편으로 주석서(VṬ)에서는 갈애라는 얽힘(vāna)에서 떠남(nikkhantatta)이라고 열반을 정의한다.

이 열반은 진정한 불교인이라면 반드시 추구해야 하는 지복이자 최고선이다. 이 열반은 출세간이며 형성된 것을 완전히 벗어난 형성되지 않은 것이며 고요함을 특징으로 하는 하나의 본성을 가졌다. 비록 열반은 본성에 있어서는 하나지만 남음(upādi)이 있느냐 없느냐의 측면에서 보면 두 가지가 있다.

(1) 유여의열반(有餘依涅槃, saupādisesa-nibbāna): ‘받은 것이 남아 있는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 경우 번뇌는 완전히 소멸하였지만 수명이 남아 있고, 과거 집착의 산물인 오온(五蘊)이 아직 남아 있기 때문에 이렇게 부른다.

(2) 무여의열반(無餘依涅槃, anupādisesa-nibbāna): ‘남음이 없는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 수명이 다하고 입멸(入滅)을 하면 이러한 오온까지도 완전히 멸하기 때문에 이런 열반을 반열반(般涅槃, parinibbāna)이라고 한다.

◎ 열반(涅槃, nibbāna) <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 8번 주해

8. 상좌부 아비담마에 따르면 마음(心, citta), 마음의 작용(心所, cetasika), 물질(色, rūpa), 열반(涅槃, nibbāna)의 네 가지를 ‘궁극적 실재(勝義, paramattha)’라고 한다. 그리고 무상·고·무아의 세 가지 성품을 벗어나지 못하는 마음, 마음의 작용, 물질을 형성된 법이라는 뜻의 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)이라고 하고, 열반(涅槃, nibbāna)은 형성되지 않은 법이라는 뜻의 무위법(無爲法, asaṅkhata-dhamma)이라고 한다.

◎ 열반의 요소[涅槃界, 닙바나 다뚜. nibbāna-dhātu) <초전법륜경> 제6장

21. ‘열반의 요소[涅槃界]’는 닙바나 다뚜(nibbāna-dhātu)의 역어이다. 이렇게 요소(界, dhātu)라는 술어를 써서 열반을 표현하는 이유는 열반도 궁극적 실재(勝義, paramattha)의 하나라는 점을 강조하기 위해서 일 것이다. 아비담마에서는 일체법(一切法, sabba-dhamma)을 81 가지 유위법(有爲法, saṅkhara-dhamma)과 한 가지 무위법(無爲法, asaṅkhara-dhamma)으로 분류하는데, 열반(nibbāna)은 이 무위법에 해당한다. 즉 열반도 이렇게 법의 요소(法界, dhamma-dhātu)에 포함시키고 있다. 이렇게 열반을 요소(界, dhātu)라는 술어를 사용하여 기술하는 가장 중요한 이유는 자칫 열반을 아무 것도 없는 허무적멸의 경지로 오해할 소지를 없애기 위해서일 것이다

◎ 염처경 <초전법륜경> 제1장 95쪽

45.「염처경(念處經, Satipṭṭhāna-sutta)」(M10)은 맛지마 니까야에 나오는 경이고 「대념처경(大念處經, Mahāsatipṭṭhāna-sutta)」(D21)은 디가 니까야에 나오는 경으로 미얀마 본과 태국 본에 의하면 이들 경은 같은 것이다. 다만 스리랑카본을 저본으로 삼은 영국 PTS본만이 사성제의 설명에 관한 부분에 있어 조금 다를 뿐이다. 그런데 디가 니까야의 「대념처경」 주석서에 나타나는 사성제(四聖諦)에 대한 상세한 주석은 맛지마 니까야의 「염처경 」주석서에는 나오지 않는다. 이런 사실을 미루어 볼 때 PTS본이 정확하지 않나 생각된다.

◎ 오계(五戒, pañca-sīlāni) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 15번 주해

15. 오계(五戒, pañca-sīlāni)는 불교에 입문한 재가자들이 평생 동안 반드시 지켜야 하는 계율이다. 상좌부 불교국, 특히 스리랑카에서는 항상 삼귀의와 함께 이러한 오계를 합창하는 것으로 법회를 시작하고 있다. 그리고 팔계(八戒, aṭṭha-sīla)는 한 달에 네 번, 그믐날, 상현달, 보름달, 하현달이 뜨는 포살일(布薩日, uposatha)이나 집중수행처에서 수행을 하는 동안 지키는 계율이다.

(1) Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

빠나디빠따 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

산목숨을 죽이는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(2) Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

아딘나다나 웨라마니 식카빠담 사마디야미.

주어지지 않은 물건을 가지는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(3) Kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

까메수 밋차짜라 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

삿된 음행을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(4) Musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

무사와다 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

거짓말을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(5) Surāmeraya-majja-pamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

수라메라야 맛자빠마다타나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

술과 약물을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(6) Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

위깔라보자나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

때 아닌 때 음식을 먹는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(7) Nacca-gīta-vādita-visukkadassana

mālā-gandha-vilepana-dhārana-maṇḍaṇa-vibhūsanaṭṭ hāna veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

닛싸, 기따, 와디따, 위수카 다싸나, 말라간다, 위레빠나, 다라나, 만 다나, 위부사나타나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

무용, 노래, 음악을 보고 듣거나 꽃이나 향으로 분장하고 장신구로 치장함을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(8) Uccāsayana mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

옥싸사야나 마하사야나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

높은 침상이나 커다란 침상에서 자는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

◎ 오계(五戒, pañca-sīlāni) <마하시 사야도의 12연기> 29. 선한 마음과 행복 4번 주해

4. 오계(五戒, pañca-sīlāni)는 불교에 입문한 재가자들이 평생 동안 반드시 지켜야 하는 계율이다. 상좌부 불교국, 특히 스리랑카에서는 항상 삼귀의와 함께 이러한 오계를 합창하는 것으로 법회를 시작하고 있다. 그리고 팔계(八戒, aṭṭha-sīla)는 한 달에 네 번, 그믐날, 상현달, 보름달, 하현달이 뜨는 포살일(布薩日, uposatha)이나 집중수행처에서 수행을 하는 동안 지키는 계율이다.

(1) Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

빠나디빠따 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

산목숨을 죽이는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(2) Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

아딘나다나 웨라마니 식카빠담 사마디야미.

주어지지 않은 물건을 가지는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(3) Kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

까메수 밋차짜라 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

삿된 음행을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(4) Musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

무사와다 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

거짓말을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(5) Surāmeraya-majja-pamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

수라메라야 맛자빠마다타나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

술과 약물을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(6) Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

위깔라보자나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

때 아닌 때 음식을 먹는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(7) Nacca-gīta-vādita-visukkadassana

mālā-gandha-vilepana-dhārana-maṇḍaṇa-vibhūsanaṭṭhāna veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

닛싸, 기따, 와디따, 위수카 다싸나, 말라간다, 위레빠나, 다라나, 만다나, 위부사나타나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

무용, 노래, 음악을 보고 듣거나 꽃이나 향으로 분장하고 장신구로 치장함을 금하는 계를 수지하겠습니다.

(8) Uccāsayana mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi.

옥싸사야나 마하사야나 왜라마니 식카빠담 사마디야미.

높은 침상이나 커다란 침상에서 자는 것을 금하는 계를 수지하겠습니다.

◎ 오근五根과 오력五力 <초전법륜경>

27. 수행을 하는데 있어 꼭 필요한 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala)은 다음과 같다.

(1) 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)

➀ 믿음(信根, saddhā-indriya), ➁ 노력(進根, vīriya-indriya), ➂ 알아차림(念根, sati-indriya), ➃ 집중(定根, samādhi-indriya),➄ 통찰지(慧根, paññā-indriya).

(

2) 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala)

➀ 믿음의 힘(信力, saddhā-bala), ➁ 노력의 힘(進力, vīriya-bala), ➂ 알아차림의 힘(念力, sati-bala), ➃ 집중의 힘(定力, samādhi-bala), ➄ 통찰지의 힘(慧力, paññā-bala).

기능(根, indriya)과 힘(力, bala)은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있기는 하지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 즉, 기능은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소이고 힘은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 다섯 가지 기능들은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부단, 게으름, 부주의, 동요, 미혹을 극복한다.

이들 오근五根과 오력五力은 서로 균형을 이루어야 한다. 즉 믿음(saddha)은 지혜(paññā)와 균형을 이루어야 하고, 집중(samādhi)은 노력(vīriya)과 균형을 이루어야 한다. 알아차림(sati)은 다른 기능들과 균형을 이룰 필요는 없지만 지속적이어야 하고 강하고 한결같고 끊어짐이 없어야 한다. 이 알아차림은 다른 네 기능이 제각기 목적지에 이르도록 해주는 가장 중요한 기능이다. 「청정도론」(Vis.IV.47)에서는 이를 이렇게 설명한다.

“여기서 특별히 믿음과 지혜의 균등함을 권한다. 믿음이 강하고 지혜가 약한 자는 미신이 되고, 근거 없이 믿는다. 지혜가 강하고 믿음이 약한 자는 교활한 쪽으로 치우친다. 약으로 인해 생긴 병처럼 치료하기 어렵다. 두 가지 모두 균형을 이룸으로써 믿을 만한 것을 믿는다. 집중은 게으름으로 치우키기 때문에 삼매가 강하고 노력이 부족한 사람은 게으름에 의해 압도된다. 노력은 들뜸으로 치우치기 때문에 정진이 강하고 삼매가 약한 자는 들뜸에 의해 압도된다. 집중과 노력이 함께 짝이 될 때 게으름에 빠지지 않는다. 집중과 노력이 집중과 함께 짝이 될 때 들뜸에 빠지지 않는다. 그러므로 그 둘 모두 균형을 이루어야 한다. 이 둘이 모두 균형을 이룸으로써 근본 집중을 얻는다.”

◎ 오도송(悟道頌) <초전법륜경> 제8장

7. 이렇게 부처님께서는 정각을 이루고서 그 반조한 바를 오도송(悟道頌)으로 표현하셨다. 「법구경」(Dhp.153-154)에 나오는 부처님의 오도송(悟道頌)은 다음과 같다.

anekajātisaṃsāraṃ sandhāvissaṃ anibbisaṃ

gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ

많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 달려왔다

집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다.

gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi

sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ

집 짓는 자여, (드디어) 그대는 보였구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리. 그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다

visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā

(이제)마음은 업의 형성을 멈추었고

갈애의 부서짐을 성취하였다.

여기서 집(gaha)이란 자기 자신(atta) 혹은 자아의 존재(atta-bhava)를 말하고 집 짓는 자(gahakāra)는 갈애(taṇhā)라고 주석서는 설명한다. 그리고 ‘마음은 업의 형성을 멈추었다’는 것은 마음은 업의 형성을 멈춘 열반을 대상으로 한다는 뜻이며 ‘갈애의 부서짐을 성취함’은 아라한과를 증득함이라고 주석서는 설명한다.

◎ 오따빠(ottapa) : '도덕적 두려움 <초전법륜경> 제5장

40. '도덕적 두려움‘으로 번역한 오따빠(ottapa)는 ud(위로)+tap(타다)에서 파생된 명사이다. 문자적으로 보면 마음을 태우고 속을 끓이는 행위인데 몸과 말과 마음으로 행하는 악행을 두려워하는 마음이다.「뿍갈라뺜냐띠」(Pug.80)에서는 “마땅히 두려워해야 할 것을 두려워함과 악행과 불선을 행하기를 두려워함을 오따빠라고 한다.”라고 정의한다. 중국에서는 괴(愧)로 번역했고, 영어권에서는 fear of wrongdoing, moral dread라고 한다.

경과 주석서에서는 보통 hiri-ottapa와 같이 둘이 결합된 형태로 나타난다. 히리는 내적인 것이고, 오따빠는 외적인 것이다. 예를 들어, 여기에 한쪽 끝에는 시뻘겋게 달구어져 있고, 다른 한쪽 끝에는 똥이 범벅이 되어 있는 철봉이 있다. 똥으로 범벅이 된 철봉 끄트머리는 역겹기 때문에 손을 대려 하지 않을 것이고, 시뻘겋게 달궈진 철봉 끄트머리는 두렵기 때문에 손을 대려 하지 않을 것이다. 이 비유에서 시뻘겋게 달궈진 철봉 끄트머리를 피하는 마음은 히리(잘못을 부끄러워함)이고, 똥으로 범벅이 된 철봉 끄트머리를 피하는 마음은 오따빠(도덕적 두려움)이다. 히리와 오따빠는 인류의 문명이 발달하지 않을 때에도 아들이 어머니와, 딸이 아버지와 성관계를 하는 것과 같은 불선행을 하지 않게 함으로써, 인간이 동물과 구별이 되도록 한다. 그래서 이 두 가지 마음의 작용을 ‘세상을 지키는 법(lokapāla-dhamma)’이라 한다.

◎ 오문전향식(五門轉向識, pañca-dv ār āvajjana-citta) <마하시 사야도의 12연기> 23. 인식과정 3번 주해

3. ‘오문전향식(五門轉向識, pañca-dvārāvajjana-citta)’에서 전향(轉向)으로 옮긴 아와쟈나(āvajjana)는 ā(향하여)+√vṛj(돌다)에서 파생된 중성명사로서 ‘돌아 옴’, ‘돌아서 향함’의 일차적인 뜻을 가졌고 영어로는 adverting으로 정착되어 있다. 전향이란 마음이 그 대상이 되는 다섯 감각의 문이나 마음의 문으로 향하는 역할을 말한다. 즉 전향은 인식 과정(vīthi)에서 첫 번째 단계로 대상과 관련하여 조사하는 마음 상태로 일어난다. 전향에는 (1) 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 다섯 문으로 향하는 오문전향(pañca-dvāra-āvajjana)과 (2) 마음의 문으로 향하는 의문전향(mano-dvāra-āvajjana)의 두 가지가 있다.

◎ 오온(五蘊) <마하시 사야도의 12연기> <33. 수행을 강조하시는 부처님 >14번 주해

14. 불교는 개인과 중생을 예외 없이 오온(五蘊, pañca-kkhandā)으로 해체하고 분석한다. 빨리어로 칸다(khanda)는 무더기, 더미, 적집(積集)이란 뜻으로 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)을 이루는 5가지 무더기라는 의미에서 사용한 말이다. 또 오취온(五取蘊, pañca-upādāna-kkhandā)이라는 말은 중생들이 이러한 색·수·상·행·식의 무더기일 뿐인 자아를, 나, 나의 것이라고 집착하기 때문에 집착하는 무더기라는 의미에서 오취온이라고 한 것일 뿐이다. 그러므로 오온과 오취온은 욕계, 색계, 무색계 중생들의 입장에서는 동의어이다. 하지만 성자의 경우에는 오온에 대한 집착이 멸하였기 때문에 단순한 객관적 현상으로만 존재한다.

(1) 색온(色蘊, rūpa-kkhandha) - 물질의 무더기

물질이라 번역되는 루빠(rūpa)는 「앗타살리니」(Asl.2-3)에 따르면 ruppati(변형되다, 훼방놓다, 혹사당하다, 짓눌리다, 파괴되다)라는 동사에서 파생된 말이라고 한다. 주석가들은 ‘물질을 루빠라고 하는 이유는 추위와 더위와 같은 혐오스러운 물리적 조건으로 인하여 변화를 격기 때문이다.’라고 해석하고 있다. PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’ 등으로 설명되듯이, 물질로 된 몸뚱어리, 형상, 모습 등을 의미한다. 더 구체적으로는 지·수·화·풍의 사대(四大), 안·이·비·설·신/색·성·향·미·촉의 오내외입처(五內外入處)와 같은 물질일반을 나타내며 아비담마에서는 이를 더 세분화하여 28가지 물질로 상세하게 설명하고 있다. 중국에서 색(色)으로 번역했고, 영어로는 material body, corporeality라 한다.

(2) 수온(受蘊, vedanā-kkhandha) - 느낌의 무더기

느낌이라 번역되는 웨다나(vedanā)는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이다. PED에서 ‘feeling, sensation. Three modes of feeling (usually understood whenever mention is made of ‘tisso vedanā’): sukhā (pleasant), dukkhā (painful) adukkha-ma-asukhā (indifferent) or: kusalā, akusalā, avyākatā.’라고 설명되듯이, 웨다나(vedanā)는 감각의 육문(六門)을 통해 경험되는 즐거운 느낌(sukhā-vedanā), 괴로운 느낌(dukkhā-vedanā), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkha-ma-asukhā-vedanā)을 의미한다. 경장에서는 이렇게 세 가지 느낌으로 나타나지만 아비담마에서는 느낌을 느끼는 기관 혹은 기능(根, indriya)에 따라서 육체적인 느낌인 즐거움(sukkha)과 고통(dukkha)，정신적인 느낌인 기쁨(somnassa)과 불만족(domanassa)，중립적인 평온(upekkhā)의 다섯 가지 느낌을 설한다.

그리고 12연기(paṭṭicca-samuppāda)에서는 감각접촉(phassa)을 조건으로 갈애(taṇhā)를 일으키는 위치에 있다. 중국에서 수(受)라 번역했고, 영어로는 feeling, sensation이라 한다.

(3) 상온(想蘊, saññā-kkhandha) - 인식의 무더기

인식으로 번역되는 산냐(saññā)는 saṃ(함께)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. 어원적으로 보면 ‘함께 아는 것’이라는 뜻이다. PED에서 ‘sense, perception, discernment, recognition, assimilation of sensations, awareness‘라고 설명되듯이, 개념적인 지각이나 파악을 뜻하는 마음의 작용이다. 다시 말해서 대상을 받아들여 개념작용을 일으키고 이름 붙이는 마음의 작용이다. 예를 들어 여기에 꽃이 있다면 그것을 그냥 꽃이라고 인식하는 것이다. 또는 어린이가 “이 분은 너의 아버지이고 이 분은 너의 어머니이다.”라는 말을 들으면 ‘아빠’, ‘엄마’라고 머릿속에 기억하고, 비행기를 보면 이것은 비행기이고 이것들은 날개이고 이것은 동체 등이라고 인식하는 것과도 같다. 이러한 산냐가 없으면 우리는 자신의 이름, 부모, 가족, 집 등을 기억하지 못하게 되기 때문에 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나에 속하고 있다. 그리고 외적인 대상의 지향에 따라, 형상에 대한 인식, 소리에 대한 인식, 냄새에 대한 인식, 맛에 대한 인식, 감촉에 대한 인식, 마음의 대상에 대한 인식의 6가지로 구분된다. 즉 느낌과 마찬가지로 이러한 인식도 감각의 육문(六門)을 통해 일어나는 것이다. 중국에서 상(想)이라 번역했고, 영어로는 perception이라 한다.

(4) 행온(行蘊, saṅkhārā-kkhandha) - 행의 무더기

행이라 번역되는 상카라(saṅkhārā)는 우리말로 번역하기에 가장 어려운 불교술어 중의 하나이다. 오온에서는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(vedanā)과 인식(saññā)을 제외한 나머지 마음의 작용 모두를 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 모두 포함한다. 그리고 오온에서 느낌(受, vedanā), 인식(想, saññā), 식(識, viññāṇa)은 항상 단수로 나타나지만 행(行)은 항상 복수로 나타난다.(12연기에서도 마찬가지이다) 이것만 보아도 행(行)이 우리의 정신영역 가운데서 수(受), 상(想), 식(識)을 제외한 모든 마음의 작용을 포괄하고 있음을 알 수 있다. 중국에서 행(行)으로 번역했고, 영어로는 mental activities, mental formation이라 한다.

(5) 식온(識蘊, viññāṇa-kkhandha) - 식의 무더기

식(識)이라 번역되는 윈냐나(viññāṇa)는 vi(분리해서)+√jñā(알다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘(as special term in Buddhist metaphysics) a mental quality as a constituent of individuality, the bearer of (individual) life, life-force (as extending also over rebirths), principle of conscious life, general consciousness (as function of mind and matter), regenerative force, animation, mind as transmigrant, as transforming (according to individual kamma) one individual life (after death) into the next. In this (fundamental) application it may be characterized as the sensory and perceptive activity commonly expressed by "mind."’라고 설명되고 있다. 감각의 육문을 통해 외부의 감각대상들을 ‘아는 것’을 말한다. 다시 말해서, 식은 느낌(vedanā), 인식(saññā), 행(saṅkārā)과 같은 마음의 작용의 도움으로 대상을 아는 것이다. 이러한 식은 아비담마에서 말하는 마음(心, citta)과 일치한다. 중국에서 식(識)이라 번역했고, 영어로는 consciousness라 한다.

이 가운데 식온(識蘊)은 아비담마의 마음(citta)과 일치하고 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)은 마음의 작용(cetasika)과 일치하며, 색온(色蘊)은 물질(rūpa)과 일치한다.

그러나 모든 수, 상, 행에는 식이 반드시 함께한다. 아니 한 개체 안에서 오온(五蘊)은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 물론 아비담마에 의하면 물질(색)과 정신(수·상·행·식)의 생멸속도는 다르다. 정신은 물질보다 16배 혹은 17배 빠르다고 한다. 먼저 한 개체에 있어서 오온은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 그리고 오온과 같은 개념으로써 명색(名色, nāma-rūpa)이라는 단어가 경에서는 주로 12연기의 하나의 구성요소로 많이 나타난다. 나라는 존재를 더미나 무더기, 적집(積集)의 측면을 강조해서 사용한 언어가 오온(五蘊)이고, 나라는 존재에 정신과 물질의 조합이라는 측면을 강조한 것이 명색(名色)이다.

◎ 오온(五蘊, pañca-kkhandā) <초전법륜경> 제4장

17. 불교는 개인과 중생을 예외 없이 오온(五蘊, pañca-kkhandā)으로 해체하고 분석한다. 빨리어로 칸다(khanda)는 무더기, 더미, 적집(積集)이란 뜻으로 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)을 이루는 5가지 무더기라는 의미에서 사용한 말이다. 또 오취온(五取蘊, pañca-upādāna-kkhandā)이라는 말은 중생들이 이러한 색·수·상·행·식의 무더기일 뿐인 자아를, 나, 나의 것이라고 집착하기 때문에 집착하는 무더기라는 의미에서 오취온이라고 한 것일 뿐이다. 그러므로 오온과 오취온은 욕계, 색계, 무색계 중생들의 입장에서는 동의어이다. 하지만 성자의 경우에는 오온에 대한 집착이 멸하였기 때문에 단순한 객관적 현상으로만 존재한다.

(1) 색온(色蘊, rūpa-kkhandha) - 물질의 무더기

물질이라 번역되는 루빠(rūpa)는 「앗타살리니」(Asl.2-3)에 따르면 ruppati(변형되다, 훼방놓다, 혹사당하다, 짓눌리다, 파괴되다)라는 동사에서 파생된 말이라고 한다. 주석가들은 ‘물질을 루빠라고 하는 이유는 추위와 더위와 같은 혐오스러운 물리적 조건으로 인하여 변화를 격기 때문이다.’라고 해석하고 있다. PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’ 등으로 설명되듯이, 물질로 된 몸뚱어리, 형상, 모습 등을 의미한다. 더 구체적으로는 지·수·화·풍의 사대(四大), 안·이·비·설·신/색·성·향·미·촉의 오내외입처(五內外入處)와 같은 물질일반을 나타내며 아비담마에서는 이를 더 세분화하여 28가지 물질로 상세하게 설명하고 있다. 중국에서 색(色)으로 번역했고, 영어로는 material body, corporeality라 한다.

(2) 수온(受蘊, vedanā-kkhandha) - 느낌의 무더기

느낌이라 번역되는 웨다나(vedanā)는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이다. PED에서 ‘feeling, sensation. Three modes of feeling (usually understood whenever mention is made of ‘tisso vedanā’): sukhā (pleasant), dukkhā (painful) adukkha-ma-asukhā (indifferent) or: kusalā, akusalā, avyākatā.’라고 설명되듯이, 웨다나(vedanā)는 감각의 육문(六門)을 통해 경험되는 즐거운 느낌(sukhā-vedanā), 괴로운 느낌(dukkhā-vedanā), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkha-ma-asukhā-vedanā)을 의미한다. 경장에서는 이렇게 세 가지 느낌으로 나타나지만 아비담마에서는 느낌을 느끼는 기관 혹은 기능(根, indriya)에 따라서 육체적인 느낌인 즐거움(sukkha)과 고통(dukkha)，정신적인 느낌인 기쁨(somnassa)과 불만족(domanassa)，중립적인 평온(upekkhā)의 다섯 가지 느낌을 설한다.

그리고 12연기(paṭṭicca-samuppāda)에서는 감각접촉(phassa)을 조건으로 갈애(taṇhā)를 일으키는 위치에 있다. 중국에서 수(受)라 번역했고, 영어로는 feeling, sensation이라 한다.

(3) 상온(想蘊, saññā-kkhandha) - 인식의 무더기

인식으로 번역되는 산냐(saññā)는 saṃ(함께)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. 어원적으로 보면 ‘함께 아는 것’이라는 뜻이다. PED에서 ‘sense, perception, discernment, recognition, assimilation of sensations, awareness‘라고 설명되듯이, 개념적인 지각이나 파악을 뜻하는 마음의 작용이다. 다시 말해서 대상을 받아들여 개념작용을 일으키고 이름 붙이는 마음의 작용이다. 예를 들어 여기에 꽃이 있다면 그것을 그냥 꽃이라고 인식하는 것이다. 또는 어린이가 “이 분은 너의 아버지이고 이 분은 너의 어머니이다.”라는 말을 들으면 ‘아빠’, ‘엄마’라고 머릿속에 기억하고, 비행기를 보면 이것은 비행기이고 이것들은 날개이고 이것은 동체 등이라고 인식하는 것과도 같다. 이러한 산냐가 없으면 우리는 자신의 이름, 부모, 가족, 집 등을 기억하지 못하게 되기 때문에 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나에 속하고 있다. 그리고 외적인 대상의 지향에 따라, 형상에 대한 인식, 소리에 대한 인식, 냄새에 대한 인식, 맛에 대한 인식, 감촉에 대한 인식, 마음의 대상에 대한 인식의 6가지로 구분된다. 즉 느낌과 마찬가지로 이러한 인식도 감각의 육문(六門)을 통해 일어나는 것이다. 중국에서 상(想)이라 번역했고, 영어로는 perception이라 한다.

(4) 행온(行蘊, saṅkhārā-kkhandha) - 행의 무더기

행이라 번역되는 상카라(saṅkhārā)는 우리말로 번역하기에 가장 어려운 불교술어중의 하나이다. 오온에서는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(vedanā)과 인식(saññā)을 제외한 나머지 마음의 작용 모두를 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 모두 포함한다. 그리고 오온에서 느낌(受, vedanā), 인식(想, saññā), 식(識, viññāṇa)은 항상 단수로 나타나지만 행(行)은 항상 복수로 나타난다.(12연기에서도 마찬가지이다) 이것만 보아도 행(行)이 우리의 정신영역 가운데서 수(受), 상(想), 식(識)을 제외한 모든 마음의 작용을 포괄하고 있음을 알 수 있다. 중국에서 행(行)으로 번역했고, 영어로는 mental activities, mental formation이라 한다.

(5) 식온(識蘊, viññāṇa-kkhandha) - 식의 무더기

식(識)이라 번역되는 윈냐나(viññāṇa)는 vi(분리해서)+√jñā(알다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘(as special term in Buddhist metaphysics) a mental quality as a constituent of individuality, the bearer of (individual) life, life-force (as extending also over rebirths), principle of conscious life, general consciousness (as function of mind and matter), regenerative force, animation, mind as transmigrant, as transforming (according to individual kamma) one individual life (after death) into the next. In this (fundamental) application it may be characterized as the sensory and perceptive activity commonly expressed by "mind."’라고 설명되고 있다. 감각의 육문을 통해 외부의 감각대상들을 ‘아는 것’을 말한다. 다시 말해서, 식은 느낌(vedanā), 인식(saññā), 행(saṅkārā)과 같은 마음의 작용의 도움으로 대상을 아는 것이다. 이러한 식은 아비담마에서 말하는 마음(心, citta)과 일치한다. 중국에서 식(識)이라 번역했고, 영어로는 consciousness라 한다.

이 가운데 식온(識蘊)은 아비담마의 마음(citta)과 일치하고 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)은 마음의 작용(cetasika)과 일치하며, 색온(色蘊)은 물질(rūpa)과 일치한다.

그러나 모든 수, 상, 행에는 식이 반드시 함께한다. 아니 한 개체 안에서 오온(五蘊)은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 물론 아비담마에 의하면 물질(색)과 정신(수·상·행·식)의 생멸속도는 다르다. 정신은 물질보다 16배 혹은 17배 빠르다고 한다. 먼저 한 개체에 있어서 오온은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 그리고 오온과 같은 개념으로써 명색(名色, nāma-rūpa)이라는 단어가 경에서는 주로 12연기의 하나의 구성요소로 많이 나타난다. 나라는 존재를 더미나 무더기, 적집(積集)의 측면을 강조해서 사용한 언어가 오온(五蘊)이고, 나라는 존재에 정신과 물질의 조합이라는 측면을 강조한 것이 명색(名色)이다.

◎ 오취온 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 7번 주해

7. 불교는 개인과 중생을 예외 없이 오온(五蘊, pañca-kkhandā)으로 해체하고 분석한다. 빨리어로 칸다(khanda)는 무더기, 더미, 적집(積集)이란 뜻으로 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)을 이루는 5가지 무더기라는 의미에서 사용한 말이다. 또 오취온(五取蘊, pañca-upādāna-kkhandā)이라는 말은, 중생들이 이러한 물질, 느낌, 인식, 행, 식의 무더기일 뿐인 자아를, 나, 나의 것이라고 집착하기 때문에 집착하는 무더기라는 의미에서 오취온이라고 한 것일 뿐이다. 그러므로 오온과 오취온은 욕계, 색계, 무색계 중생들의 입장에서는 동의어이다. 하지만 성자의 경우에는, 오온에 대한 집착이 멸하였기 때문에 단순한 객관적 현상으로만 존재한다.

(1) 색온(色蘊, rūpa-kkhandha) - 물질의 무더기

물질이라 번역되는 루빠(rūpa)는 「앗타살리니」에 따르면 ruppati(변형되다, 훼방 놓다, 혹사당하다, 짓눌리다, 파괴되다)라는 동사에서 파생된 말이라고 한다. 주석가들은 ‘물질을 루빠라고 하는 이유는 추위와 더위와 같은 혐오스러운 물리적 조건으로 인하여 변화를 격기 때문이다.’라고 해석하고 있다.(Asl.2-3) PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’ 등으로 설명되듯이, 물질로 된 몸뚱어리, 형상, 모습 등을 의미한다. 더 구체적으로는 지·수·화·풍의 사대(四大), 안·이·비·설·신/색·성·향·미·촉의 오내외입처(五內外入處)와 같은 물질일반을 나타내며 아비담마에서는 이를 더 세분화하여 28가지 물질로 상세하게 설명하고 있다. 중국에서 색(色)으로 번역했고, 영어로는 material body, corporeality라 한다.

(2) 수온(受蘊, vedanā-kkhandha) - 느낌의 무더기

느낌이라 번역되는 웨다나(vedanā)는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이다. PED에서 ‘feeling, sensation. Three modes of feeling (usually understood whenever mention is made of ‘tisso vedanā’): sukhā (pleasant), dukkhā (painful) adukkha-ma-asukhā (indifferent) or: kusalā, akusalā, avyākatā.’이라고 설명되듯이, 웨다나(vedanā)는 감각의 육문(六門)을 통해 경험되는 즐거운 느낌(sukhā-vedanā), 괴로운 느낌(dukkhā-vedanā), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkha-ma-asukhā-vedanā)을 의미한다. 경장에서는 이렇게 세 가지 느낌으로 나타나지만 아비담마에서는 느낌을 느끼는 기관 혹은 기능(根, indriya)에 따라서 육체적인 느낌인 즐거움(sukkha)과 고통(dukkha)，정신적인 느낌인 기쁨(somnassa)과 불만족(domanassa)，중립적인 평온(upekkhā)의 다섯 가지 느낌을 설한다.

그리고 12연기(paṭṭicca-samuppāda)에서는 감각접촉(phassa)을 조건으로 갈애(taṇhā)를 일으키는 위치에 있다. 중국에서 수(受)라 번역했고, 영어로는 feeling, sensation이라 한다.

(3) 상온(想蘊, saññā-kkhandha) - 인식의 무더기

인식으로 번역되는 산냐(saññā)는 saṃ(함께)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. 어원적으로 보면 ‘함께 아는 것’이라는 뜻이다. PED에서 ‘sense, perception, discernment, recognition, assimilation of sensations, awareness‘라고 설명되듯이, 개념적인 지각이나 파악을 뜻하는 마음의 작용이다. 다시 말해서 대상을 받아들여 개념작용을 일으키고 이름 붙이는 마음의 작용이다. 예를 들어 여기에 꽃이 있다면 그것을 그냥 꽃이라고 인식하는 것이다. 또는 어린이가 “이 분은 너의 아버지이고 이 분은 너의 어머니이다.”라는 말을 들으면 ‘아빠’, ‘엄마’라고 머릿속에 기억하고, 비행기를 보면 이것은 비행기이고 이것들은 날개이고 이것은 동체 등이라고 인식하는 것과도 같다. 이러한 산냐가 없으면 우리는 자신의 이름, 부모, 가족, 집 등을 기억하지 못하게 되기 때문에 모든 마음에 공통되는 일곱 가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나에 속하고 있다. 그리고 외적인 대상의 지향에 따라, 형상에 대한 인식, 소리에 대한 인식, 냄새에 대한 인식, 맛에 대한 인식, 감촉에 대한 인식, 마음의 대상에 대한 인식의 6가지로 구분된다. 즉 느낌과 마찬가지로 이러한 인식도 감각의 육문(六門)을 통해 일어나는 것이다. 중국에서 상(想)이라 번역했고, 영어로는 perception이라 한다.

(4) 행온(行蘊, saṅkhārā-kkhandha) - 행의 무더기

행이라 번역되는 상카라(saṅkhārā)는 우리말로 번역하기에 가장 어려운 불교술어 중의 하나이다. 오온에서는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(vedanā)과 인식(saññā)을 제외한 나머지 마음의 작용 모두를 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 모두 포함한다. 그리고 오온에서 느낌(受, vedanā), 인식(想, saññā), 식(識, viññāṇa)은 항상 단수로 나타나지만 행(行)은 항상 복수로 나타난다.(12연기에서도 마찬가지이다) 이것만 보아도 행(行)이 우리의 정신영역 가운데서 수(受), 상(想), 식(識)을 제외한 모든 마음의 작용을 포괄하고 있음을 알 수 있다. 중국에서 행(行)으로 번역했고, 영어로는 mental activities, mental formation이라 한다.

(5) 식온(識蘊, viññāṇa-kkhandha) - 식의 무더기

식(識)이라 번역되는 윈냐나(viññāṇa)는 vi(분리해서)+√jñā(알다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘(as special term in Buddhist metaphysics) a mental quality as a constituent of individuality, the bearer of (individual) life, life-force (as extending also over rebirths), principle of conscious life, general consciousness (as function of mind and matter), regenerative force, animation, mind as transmigrant, as transforming (according to individual kamma) one individual life (after death) into the next. In this (fundamental) application it may be characterized as the sensory and perceptive activity commonly expressed by "mind."’라고 설명되고 있다. 감각의 육문을 통해 외부의 감각대상들을 ‘아는 것’을 말한다. 다시 말해서, 식은 느낌(vedanā), 인식(saññā), 행(saṅkārā)과 같은 마음의 작용의 도움으로 대상을 아는 것이다. 이러한 식은 아비담마에서 말하는 마음(心, citta)과 일치한다. 중국에서 식(識)이라 번역했고, 영어로는 consciousness라 한다.

이 가운데 식온(識蘊)은 아비담마의 마음(citta)과 일치하고 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)은 마음의 작용(cetasika)과 일치하며, 색온(色蘊)은 물질(rūpa)과 일치한다.

그러나 모든 수, 상, 행에는 식이 반드시 함께한다. 아니 한 개체 안에서 오온(五蘊)은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 물론 아비담마에 의하면 물질(색)과 정신(수·상·행·식)의 생멸속도는 다르다. 정신은 물질보다 16배 혹은 17배 빠르다고 한다. 먼저 한 개체에 있어서 오온은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 그리고 오온과 같은 개념으로써 명색(名色, nāma-rūpa)이라는 단어가 경에서는 주로 12연기의 하나의 구성요소로 많이 나타난다. 나라는 존재를 더미나 무더기, 적집(積集)의 측면을 강조해서 사용한 언어가 오온(五蘊)이고, 나라는 존재에 정신과 물질의 조합이라는 측면을 강조한 것이 명색(名色)이다.

◎ 오취온(五取蘊)에 내재된 괴로움의 짐 <마하시 사야도의 12연기> 83. 아라한의 인생관 3번 주해

3.이를 오취온의 괴로움, 즉 오취온고(五取蘊苦), 오음성고(五陰盛苦)라고 한다. 태어남(jāti), 늙음(jarā), 죽음(maraṇa), 슬픔(soka), 비탄(parideva), 육체적 고통(dukkha), 정신적 고통(domanassa), 절망(upāyāsa), 싫어하는 것과 만남(appiyasampayoga), 사랑하는 것과 헤어지는 것(piyavippayoga), 원하는 것을 얻지 못하는 것(icchitālābha)의 총 11가지의 괴로움은 모두 오취온(五取蘊)이 있기 때문에 일어난다. 그래서 이 오취온 자체가 바로 고성제(苦聖諦)이다. 다시 말해서 고성제의 핵심은 바로 이 오취온의 괴로움이다. 오온을 나, 나의 것으로 집착하는 것이 괴로움이라는 뜻이다. 중생계의 모든 정신과 물질(nāma-rūpa)은 반드시 집착(upādāna)과 연결되어 있다. 그것이 욕계든 색계든 무색계든 존재하는 모든 것(오온=오취온=일체유위법)은 반드시 집착을 야기하고 그렇기 때문에 괴로움을 바로 오취온고(五取蘊苦), 또는 오음성고(五陰盛苦)라고 하는 것이다. 이러한 미세한 집착은 아나함에 이르기까지 남아있으며 그래서 아나함과를 증득한 사람들은 정거천(淨居天)이라는 색계천(色界天)에 태어난다. 그러므로 오취온의 괴로움은 아라한이 되어서야 궁극적으로 해결되는 것이다.

◎ 오취온(五取蘊)의 괴로움 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 4번 주해

4. 고성제의 핵심은 오취온(五取蘊)의 괴로움이다. 오온을 나, 나의 것으로 집착하는 것이 괴로움이라는 뜻이다. 중생계의 모든 물질과 정신(nāma-rūpa)은 반드시 집착(upādāna)과 연결되어 있다.

그것이 욕계든 색계든 무색계든 존재하는 모든 것(오온=오취온=일체유위법)은 반드시 집착을 야기하고 그렇기 때문에 괴로움을 바로 오취온고(五取蘊苦), 또는 오음성고(五陰盛苦)라고 하는 것이다. 이러한 미세한 집착은 아나함에 이르기까지 남아있으며 그래서 아나함과를 증득한 사람들은 정거천(淨居天)이라는 색계천(色界天)에 태어난다. 그러므로 오취온의 괴로움은 아라한이 되어서야 궁극적으로 해결되는 것이다.

◎ 오취온(五取蘊, pañca-upādāna-kkhand ā) <마하시 사야도의 12연기> 3. 순관(順觀)으로 추론하다 1번 주해

1. 불교는 개인과 중생을 예외 없이 오온(五蘊, pañca-kkhandā)으로 해체하고 분석한다. 빨리어로 칸다(khanda)는 무더기, 더미, 적집(積集)이란 뜻으로 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)을 이루는 5가지 무더기라는 의미에서 사용한 말이다. 또 오취온(五取蘊, pañca-upādāna-kkhandā)이라는 말은 중생들이 이러한 색·수·상·행·식의 무더기일 뿐인 자아를, 나, 나의 것이라고 집착하기 때문에 집착하는 무더기라는 의미에서 오취온이라고 한 것일 뿐이다. 그러므로 오온과 오취온은 욕계, 색계, 무색계 중생들의 입장에서는 동의어이다. 하지만 성자의 경우에는 오온에 대한 집착이 멸하였기 때문에 단순한 객관적 현상으로만 존재한다.

(1) 색온(色蘊, rūpa-kkhandha) - 물질의 무더기

물질이라 번역되는 루빠(rūpa)는 「앗타살리니」(Asl.2-3)에 따르면 ruppati(변형되다, 훼방놓다, 혹사당하다, 짓눌리다, 파괴되다)라는 동사에서 파생된 말이라고 한다. 주석가들은 ‘물질을 루빠라고 하는 이유는 추위와 더위와 같은 혐오스러운 물리적 조건으로 인하여 변화를 격기 때문이다.’라고 해석하고 있다. PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’ 등으로 설명되듯이, 물질로 된 몸뚱어리, 형상, 모습 등을 의미한다. 더 구체적으로는 지·수·화·풍의 사대(四大), 안·이·비·설·신/색·성·향·미·촉의 오내외입처(五內外入處)와 같은 물질일반을 나타내며 아비담마에서는 이를 더 세분화하여 28가지 물질로 상세하게 설명하고 있다. 중국에서 색(色)으로 번역했고, 영어로는 material body, corporeality라 한다.

(2) 수온(受蘊, vedanā-kkhandha) - 느낌의 무더기

느낌이라 번역되는 웨다나(vedanā)는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나이다. PED에서 ‘feeling, sensation. Three modes of feeling (usually understood whenever mention is made of ‘tisso vedanā’): sukhā (pleasant), dukkhā (painful) adukkha-ma-asukhā (indifferent) or: kusalā, akusalā, avyākatā.’라고 설명되듯이, 웨다나(vedanā)는 감각의 육문(六門)을 통해 경험되는 즐거운 느낌(sukhā-vedanā), 괴로운 느낌(dukkhā-vedanā), 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkha-ma-asukhā-vedanā)을 의미한다. 경장에서는 이렇게 세 가지 느낌으로 나타나지만 아비담마에서는 느낌을 느끼는 기관 혹은 기능(根, indriya)에 따라서 육체적인 느낌인 즐거움(sukkha)과 고통(dukkha)，정신적인 느낌인 기쁨(somnassa)과 불만족(domanassa)，중립적인 평온(upekkhā)의 다섯 가지 느낌을 설한다.

그리고 12연기(paṭṭicca-samuppāda)에서는 감각접촉(phassa)을 조건으로 갈애(taṇhā)를 일으키는 위치에 있다. 중국에서 수(受)라 번역했고, 영어로는 feeling, sensation이라 한다.

(3) 상온(想蘊, saññā-kkhandha) - 인식의 무더기

인식으로 번역되는 산냐(saññā)는 saṃ(함께)+√jñā(알다)에서 파생된 여성명사이다. 어원적으로 보면 ‘함께 아는 것’이라는 뜻이다. PED에서 ‘sense, perception, discernment, recognition, assimilation of sensations, awareness‘라고 설명되듯이, 개념적인 지각이나 파악을 뜻하는 마음의 작용이다. 다시 말해서 대상을 받아들여 개념작용을 일으키고 이름 붙이는 마음의 작용이다. 예를 들어 여기에 꽃이 있다면 그것을 그냥 꽃이라고 인식하는 것이다. 또는 어린이가 “이 분은 너의 아버지이고 이 분은 너의 어머니이다.”라는 말을 들으면 ‘아빠’, ‘엄마’라고 머릿속에 기억하고, 비행기를 보면 이것은 비행기이고 이것들은 날개이고 이것은 동체 등이라고 인식하는 것과도 같다. 이러한 산냐가 없으면 우리는 자신의 이름, 부모, 가족, 집 등을 기억하지 못하게 되기 때문에 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 중의 하나에 속하고 있다. 그리고 외적인 대상의 지향에 따라, 형상에 대한 인식, 소리에 대한 인식, 냄새에 대한 인식, 맛에 대한 인식, 감촉에 대한 인식, 마음의 대상에 대한 인식의 6가지로 구분된다. 즉 느낌과 마찬가지로 이러한 인식도 감각의 육문(六門)을 통해 일어나는 것이다. 중국에서 상(想)이라 번역했고, 영어로는 perception이라 한다.

(4) 행온(行蘊, saṅkhārā-kkhandha) - 행의 무더기

행이라 번역되는 상카라(saṅkhārā)는 우리말로 번역하기에 가장 어려운 불교술어 중의 하나이다. 오온에서는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(vedanā)과 인식(saññā)을 제외한 나머지 마음의 작용 모두를 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 모두 포함한다. 그리고 오온에서 느낌(受, vedanā), 인식(想, saññā), 식(識, viññāṇa)은 항상 단수로 나타나지만 행(行)은 항상 복수로 나타난다.(12연기에서도 마찬가지이다) 이것만 보아도 행(行)이 우리의 정신영역 가운데서 수(受), 상(想), 식(識)을 제외한 모든 마음의 작용을 포괄하고 있음을 알 수 있다. 중국에서 행(行)으로 번역했고, 영어로는 mental activities, mental formation이라 한다.

(5) 식온(識蘊, viññāṇa-kkhandha) - 식의 무더기

식(識)이라 번역되는 윈냐나(viññāṇa)는 vi(분리해서)+√jñā(알다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘(as special term in Buddhist metaphysics) a mental quality as a constituent of individuality, the bearer of (individual) life, life-force (as extending also over rebirths), principle of conscious life, general consciousness (as function of mind and matter), regenerative force, animation, mind as transmigrant, as transforming (according to individual kamma) one individual life (after death) into the next. In this (fundamental) application it may be characterized as the sensory and perceptive activity commonly expressed by "mind."’라고 설명되고 있다. 감각의 육문을 통해 외부의 감각대상들을 ‘아는 것’을 말한다. 다시 말해서, 식은 느낌(vedanā), 인식(saññā), 행(saṅkārā)과 같은 마음의 작용의 도움으로 대상을 아는 것이다. 이러한 식은 아비담마에서 말하는 마음(心, citta)과 일치한다. 중국에서 식(識)이라 번역했고, 영어로는 consciousness라 한다.

이 가운데 식온(識蘊)은 아비담마의 마음(citta)과 일치하고 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)은 마음의 작용(cetasika)과 일치하며, 색온(色蘊)은 물질(rūpa)과 일치한다.

그러나 모든 수, 상, 행에는 식이 반드시 함께한다. 아니 한 개체 안에서 오온(五蘊)은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 물론 아비담마에 의하면 물질(색)과 정신(수·상·행·식)의 생멸속도는 다르다. 정신은 물질보다 16배 혹은 17배 빠르다고 한다. 먼저 한 개체에 있어서 오온은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 그리고 오온과 같은 개념으로써 명색(名色, nāma-rūpa)이라는 단어가 경에서는 주로 12연기의 하나의 구성요소로 많이 나타난다. 나라는 존재를 더미나 무더기, 적집(積集)의 측면을 강조해서 사용한 언어가 오온(五蘊)이고, 나라는 존재에 정신과 물질의 조합이라는 측면을 강조한 것이 명색(名色)이다.

◎ 와라나시(=바라나시) <초전법륜경> 제1장 74쪽

11. 와라나시(Vārāṇasi)는 바나라시(Bārāṇasi)라고도 하며, 부처님 당시 인도 중원의 16국 가운데 하나였던 까시(Kāsi)국의 수도였다. 그래서 와나라시를 까시라고도 하며, 부처님 당시에는 꼬살라(Kosala)로 합병되어 꼬살라의 빠세나디왕이 다스리고 있었다. 와라나시는 강가 강 옆에 있었기 때문에 수로의 요충이었으며 예로부터 이곳에서 생산되는 비단이 매우 유명했다

◎ 와서 보라 <위빠사나 수행의 기초> 미얀마어를 영어로 번역하면서 3번 주해

3. ‘와서 보라’로 번역되는 에히빠시코(ehipassiko)에서 ehi는 ā([이곳을] 향하여) + √i(to go)의 명령형으로 ‘오라’는 뜻이고, passiko는 √dṛś(to see)의 명사형으로 ‘보는 것’을 뜻한다. 그래서 전체적으로 ‘와서 보라’는 뜻이 된다. 불교에서 중요시하는 것은 신비주의나 맹목적으로 믿는 게 아니고 있는 그대로를 보는 것[如實知見]이다. 주먹을 펴 보이면 그 안에 무엇이 들었는지 명백히 알게 되고 그렇게 되면 믿음이나 맹신은 아무런 의미가 없어진다. 그래서 불교는‘와서 믿으라’는 가르침이 아니고 ‘와서 보라(ehipassika)’는 가르침이다. 합리적으로 이해할 수 없을 때는 끝까지 탐구해야 한다. 「깔라마경」(A3:65)에서 부처님은 "거듭 들어서 얻어진 지식이라 해서, 전통이 그러하다고 해서, 소문이 그렇다고 해서, 성전에 써 있다고 해서, 추측이 그렇다고 해서, 일반적 원칙에 의한 것이라 해서, 그럴듯한 추리에 의한 것이라 해서, 곰곰이 궁리해낸 견해이기에 그것에 대해 갖게 되는 편견 때문에, 다른 사람의 그럴듯한 능력 때문에 그대로 따르지는 말라. 그대 칼라마인들이여, 스스로 `이들은 나쁜 것이고, 이들은 비난받을 일이며, 이들은 지혜로운 이에게 책망 받을 일이고, 이들이 행해져 그대로 가면 해롭고 괴롭게 된다는 것을 알았을 때, 그것들을 버리도록 하라. … 어떻게 생각하는가, 칼라마인들이여. 사람의 마음속에 탐욕이 일어난다면 … 분노가 일어나면 … 어리석음이 일어난다면 그것이 그에게 이로움이 되겠는가 해로움이 되겠는가?”라고 하셨다.

보면 알게 되고 알면 속지 않는다. 보아서 알게 되어 생기는 편안함, 즐거움, 가벼움, 밝음, 고요함, 그래서 생기는 확신, 이런 것이 불교에서 말하는 믿음인 것이다. 불교 경전에서는 안다라는 뜻의 자나띠(jānāti)와 본다라는 뜻의 빳사띠(passati)라는 두 단어가 함께 수없이 많이 등장하고 이 두 단어가 합성해서 생긴 명사 냐나닷사나(ñāṇa-dassana)라는 용어도 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행의 출발로 삼고 있다 하겠다.

와서 보라는 법의 특성은 「청정도론」(Vis. VI.68~88)에 다음과 같이 잘 나타나 있다. "법은 세존에 의해서 잘 설해졌고, 스스로 보아 알 수 있고, 시간을 벗어나 있고, 와서 보라는 것이고, 향상으로 인도하고, 지자들에 의해 직접 알아지는 것이다."

◎ 와소 <초전법륜경> 제1장 76쪽

15. 와소(Wāso)는 대략 양력 6월~7월에 해당하는 미얀마력의 명칭으로 비가 많이 내리는 우기雨期에 해당한다. 이때 비구들은 여행을 삼가하고 3개월 동안 한곳에서 안주하며 수행에만 전념한다. 이 와소가 끝나면 비구들의 법랍法臘이 1년 추가되며, 안거가 모두 끝날 때 비구들에게 가사를 보시하는 까띠나(kaṭhina)의식이 미얀마 전역에서 성대하게 열린다.

◎ 와싸(Vassa) <초전법륜경> 제3장

1. ‘우안거(雨安居)’라 번역한 와싸(Vassa)는 ‘비, 소나기, 우기(雨期)’를 뜻하는 말이다. 우안거란 비구들이 우기철에는 유행遊行을 하지 않고 한 곳에 머물면서 하는 수행 전통을 말한다.

인도의 우기철은 (1) 아살하(Āsāḷha) (2) 사와나(Sāvaṇa) (3) 밧다라(Bhaddhara 혹은 Poṭṭhapāda) (4) 아사유자(Assayuja 또는 Pubba-kattikā) (5) 파찌마까띠까(Pacchima-kattikā)의 다섯 달로 구성된다. 그것은 대충 양력 6월부터 10월까지이다. 비구들은 아살하 달의 보름에 시작해서 앗사유자 달의 보름까지 석 달간의 결제를 한다.

우기철에는 초목이 자라고 곤충과 양서류 같은 작은 동물들이 활발히 활동하므로 이들에게 피해를 주지 않기 위해서 어느 종교집단에서나 외출과 여행을 하지 않고 일정한 곳에 머무르는 습관이 고대 인도에 있었다. 하지만 처음 승가가 성립될 무렵에는 이러한 우안거의 규정이 없었기 때문에 비구들은 시기에 구애됨이 없이 포교활동으로 분주히 돌아다녔다. 얼마 안 있어 외부로부터 비난의 소리가 높아지자 부처님께서 비로소 승가에도 우안거의 제도를 도입하신 것이다.

이 우안거 동안 비구들은 스승이나 선배로부터 설법을 듣고 지도를 받으며 정진한다. 대승불교권인 북방불교에서는 여름철의 안거 이외에 음력 10월 16일부터 다음해 정월 15일까지를 동안거(冬安居)라고 하여 하안거와 같이 행한다. 안거가 끝날 때는 자자(自恣, pavāraṇā)라는 의식이 거행되는데, 이때 모든 비구들은 지위나 서열에 관계 없이 안거 기간 동안의 부적절한 행동에 대해 승원 내의 다른 비구에게 기꺼이 훈계를 받는다. 모이는 비구의 수는 그때의 상황에 따라 다소 차이가 있으나 평상시에는 멀리 나가 있던 비구들도 한자리에 모이기 때문에 교단의 중요한 문제를 처리하는 데는 좋은 기회이기도 했다.

우안거 기간에는 정해진 장소에서 함부로 외출하는 일이 금지되어 있었는데, 긴급을 요하는 어쩔 수 없는 경우에는 특례가 인정되었다. 이를테면 비구가 병을 앓는다거나 일신상의 중대한 문제가 일어났을 때 또는 신자로부터 보시의 신청이 있을 때, 재난을 만났을 때가 여기에 해당된다. 그렇더라도 외출은 7일간의 한도이므로 그 기간 안에 돌아오지 않으면 안 된다. 다만 맹수나 화재나 수해 혹은 필요한 음식을 얻을 수 없을 경우, 또는 수행에 방해되는 사태가 생겼을 때에는 다른 장소로 옮기는 것도 허락되어 있었다. 또한 매년의 우안거는 승가에서 큰 의미를 가지고 있다. 우안거를 몇 차례 겪었느냐 하는 것은 그 비구의 법랍(法臘)을 나타내는 것이기 때문이다.

이러한 우안거를 계기로 승가는 기존의 유행생활에서 정주생활로 차츰 변해갔으며, 재가자들이 좀더 자주, 좀더 많은 보시를 하게 됨에 따라 승가는 경제적으로 윤택해졌다. 그에 따라 매년 안거 기간 동안 비구들이 거주할수 있는 영구적인 형태의 승원(vihāra)과 원림(ārāma)이 건축되어 명상과 연구의 중심지로 정착되어갔다.

◎ 외도(外道) <마하시 사야도의 12연기> 28. 목갈리뿟따띳사의 평결 1번 주해

1. ‘외도(外道)’로 번역된 아냐티띠야(aññatitthiya)는 ‘다른 쪽 여울에 있는 자’라는 뜻이며 불교에서는 부처님의 가르침 이외의 다른 길을 가는 자라는 의미로 쓰인다. 그래서 중국에서 외도(外道)로 옮겼고 영역은 heretic이다. 부처님 당시의 이런 외도 수행자로는 주로 편력수행자(paribbājaka)들이 언급되고 있으며 그 외 사문(沙門, samaṇa), 바라문(bramaṇa), 나체 수행자(acela)들이 언급되고 있다. 아울러 경에서는 육사외도(六師外道)로 정리되어 나타나고 있다. 이들 가운데 바라문들은 주로 결혼한 자들이었으며 다른 자들은 대부분 독신 수행자로 이들은 모두 각 파에서 설정한 해탈을 추구하며 수행을 하던 자들이었다. 한편 주석서와 복주석서에는 bāhiraka(밖에 있는 사람)란 표현도 많이 사용하며 경에서도 드물게 나타나고 있다.

◎ 욕계의 선한 마음(kāmāvacara-kusala-cittā) <마하시 사야도의 12연기> 11. 무명(無明)을 조건으로 행(行)이 일어난다 7번 주해

7. 욕계의 선한 마음(kāmāvacara-kusala-cittā)은 세 가지 원칙에 기초하여 8가지 유형으로 구분된다. 그 세 가지 원칙이란 (1) 기쁨(somanassa)과 평온(upekkhā)이라는 느낌의 마음의 작용, (2) 지혜(ñāṇa)의 있고 없음, (3) 자극(saṅkhārika)의 있고 없음이다.

◎ 우빠사카(upāsaka) <위빠사나 수행의 기초> 4. 천녀 우뽀사타 7번 주해

7. 우빠사카(upāsaka)는 재가의 남자 신도를 이르는 말로 중국에서 우바새(優婆塞)로 음역하거나, 청신사(淸信士)라고 번역했다. 그리고 우빠시카(upāsikā)는 재가의 여신도를 이르는 말로 중국에서 우바이(優婆夷)로 음역하거나, 청신녀(淸信女)로 번역했다. 우빠사카와 우빠시카는 모두 upāsati(가까이 앉다, 시중들다)라는 동사에서 파생된 말이다. 재가 신도는 불∙법∙승 삼보에 대한 확고한 믿음을 지니고 오계를 지키는 생활을 해야 하며, 무기, 산목숨, 고기, 술, 독을 다루는 생업에 종사해서는 안 된다.(A.v.177; A.viii.75)

“부처님께 귀의한 사람들은

나쁜 세계에 떨어지지 않고

사람의 몸을 벗어나

천인의 몸을 얻는다.”

(D.ii.204; S.i.25)

◎ 우안거(安居) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 2번 주해

2. ‘우안거(安居)’라 번역한 와싸(Vassa)는 ‘비, 소나기, 우기(雨期)’를 뜻하는 말이다. 즉 우안거란 비구들이 우기철에는 유행遊行을 하지 않고 한 곳에 머물면서 하는 수행 전통을 말한다.

인도의 우기철은 (1) 아살하(Āsāḷha), (2) 사와나(Sāvaṇa), (3) 밧다라(Bhaddhara 혹은 Poṭṭhapāda), (4) 아사유자(Assayuja 또는 Pubba-kattikā), (5) 파찌마까띠까(Pacchima-kattikā)의 다섯 달로 구성된다. 그것은 대충 양력 6월부터 10월까지이다. 비구들은 아살하 달의 보름에 시작해서 앗사유자 달의 보름까지 석 달간의 결제를 한다.

우기철에는 초목이 자라고 곤충과 양서류 같은 작은 동물들이 활발히 활동하므로 이들에게 피해를 주지 않기 위해서 어느 종교집단에서나 외출과 여행을 하지 않고 일정한 곳에 머무르는 습관이 고대 인도에 있었다. 하지만 처음 승가가 성립될 무렵에는 이러한 우안거의 규정이 없었기 때문에 비구들은 시기에 구애됨이 없이 포교활동으로 분주히 돌아다녔다. 얼마 안 있어 외부로부터 비난의 소리가 높아지자 부처님께서 비로소 승가에도 우안거의 제도를 도입하신 것이다.

이 우안거 동안 비구들은 스승이나 선배로부터 설법을 듣고 지도를 받으며 정진한다. 대승불교권인 북방불교에서는 여름철의 안거 이외에 음력 10월 16일부터 다음해 정월 15일까지를 동안거(冬安居)라고 하여 하안거와 같이 행한다. 안거가 끝날 때는 자자(自恣, pavāraṇā)라는 의식이 거행되는데, 이때 모든 비구들은 지위나 서열에 관계 없이 안거 기간 동안의 부적절한 행동에 대해 승원 내의 다른 비구에게 기꺼이 훈계를 받는다. 모이는 비구의 수는 그때의 상황에 따라 다소 차이가 있으나 평상시에는 멀리 나가 있던 비구들도 한자리에 모이기 때문에 교단의 중요한 문제를 처리하는 데는 좋은 기회이기도 했다.

우안거 기간에는 정해진 장소에서 함부로 외출하는 일이 금지되어 있었는데, 긴급을 요하는 어쩔 수 없는 경우에는 특례가 인정되었다. 이를테면 비구가 병을 앓는다거나 일신상의 중대한 문제가 일어났을 때 또는 신자로부터 보시의 신청이 있을 때, 재난을 만났을 때가 여기에 해당된다. 그렇더라도 외출은 7일간의 한도이므로 그 기간 안에 돌아오지 않으면 안 된다. 다만 맹수나 화재나 수해 혹은 필요한 음식을 얻을 수 없을 경우, 또는 수행에 방해되는 사태가 생겼을 때에는 다른 장소로 옮기는 것도 허락되어 있었다. 또한 매년의 안거는 승가에서 큰 의미를 가지고 있다. 안거를 몇 차례 겪었느냐 하는 것은 그 비구의 법랍(法臘)을 나타내는 것이기 때문이다.

이러한 우안거를 계기로 승가는 기존의 유행생활에서 정주생활로 차츰 변해갔으며, 재가자들이 좀더 자주, 좀더 많은 보시를 하게 됨에 따라 승가는 경제적으로 윤택해졌다. 그에 따라 매년 안거 기간 동안 비구들이 거주할수 있는 영구적인 형태의 승원(vihāra)과 원림(ārāma)이 건축되어 수행과 연구의 중심지로 정착되어갔다.

◎ 욱가(Uggā) <마하시 사야도의 12연기> 75. 욱가 장자 이야기 1번 주해

1. 욱가(Uggā)는 키가 크고 덕스러운 성품을 지녔기 때문에 ‘고상한’이란 뜻의 욱가라고 불렸다 한다. 그는 세존을 처음 뵙고 수다원과를 얻었고 뒤에는 아나함과를 얻었다고 한다. 세존께서는 앙굿따라 니까야(A1:14)에서 욱가를 마음에 흡족한 공양을 올리는 자(manāpa-dāyaka)들 가운데 으뜸이라고 칭찬하셨다.

◎ 운명론(niyata-vāda) <마하시 사야도의 12연기> 92. 노력 없음 1번 주해

1. 운명론(niyata-vāda)이란 인간의 행위를 포함하여 이 세상에서 일어나는 모든 일은 그것이 정해진 때와 장소에서 일어나도록 미리 정해졌다고 생각하는 철학사조이다. 숙명론(宿命論) 또는 결정론(決定論)이라고도 한다. 고대 인도에서는 육사외도(六師外道) 중 하나인 막칼리 고살라(Makkhali Gosāla)가 주장한 학설이었다.

◎ 원인 <마하시 사야도의 12연기> 8. 괴로움의 일어남에 대한 무지 1번 주해

1. ‘원인’이라 번역한 사무다야(samudaya)는 saṁ(함께)+ud(위로)+√i(가다)에서 파생된 남성명사로 ‘일어남，생겨남，발생，기원，원인’ 등을 뜻한다. 구체적으로는 괴로움의 원인, 즉 사제(四諦) 가운데 집제(集諦)를 뜻한다.

◎ 웨야까라나(veyyākaraṇa) <초전법륜경> 제8장

8. ‘설명’으로 번역한 웨야까라나(veyyākaraṇa)는 PED에서 ‘answer, explanation, exposition.’이라 설명되듯이, ‘답변, 설명, 해설, 가르침’이란 뜻이다. 또한 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)에서 세 번째로 나타나는데 주석서에서는 “게송이 없는 경(niggāthaka-sutta)”라고 정의하고 있으며 “게송 부분이 없기 때문에 웨야까라나라 불린다.”(DA.i.130)라고 설명하고 있다. 대승경전에서는 ‘부처님이 수행자에게 내리는 깨달음의 약속’이라는 뉘앙스로 설명되기 때문에 빨리 원전에 나타나는 본래 개념과는 다소 동떨어져 있다. 중국에서는 화가라나(和伽羅那)로 음역하거나 수기(授記)나 수기(受記) 등으로 번역하였다.

◎ 위 찟따사라왐사(Vicittasārābhivamsa)스님  <마하시 사야도의 12연기> 마하시 사야도의 생애와 업적 2번 주해

2. 위찟따사라왐사(Vicittasārābhivamsa)스님은 바로 세계 기네스북에도 오른 전설적인 미얀마의 삼장법사, 밍군 사야도(Mingun Sayādaw)이다. 1954년 5월~1956년 5월 미얀마 양곤에서 열린 제 6차 결집에서 답변자 역할을 하셨다.

◎ 위니빠띠까(vinipātika) 천인 <마하시 사야도의 12연기> 67. 슬픔과 탄식 3번 주해

3. 위니빠띠까(vinipātika) 천인은 위니빠띠까 아수라(vinipātika-asura)라고도 하는데, 타락한 아수라라는 뜻이며 그들은 네 가지 나쁜 세계에 속하는 저급한 아수라가 아니라 선한 세계에 속하는 것으로 설명하고 있다. 이들은 노란색, 흰색, 검은색, 황금색, 검푸른 색 등이고 몸도 크거나 작거나 길어서 다르다. 인식도 인간과 마찬가지로 세 가지 원인을 가진 자가 있고, 두 가지 원인을 가진 자가 있고, 원인 없는 인식을 가진 자가 있다. 이들은 천인들처럼 큰 위력을 가지지는 못하였으며 가난한 인간들처럼 위력이 없고 겨우 몸을 가리는 천조차도 얻기 힘들고 괴로움에 압도되어 머문다. 어떤 자들은 상현(上弦)에는 고통을 받고 하현(下弦)에서 즐거움을 얻는다고 한다.(AA.iv.25~26) 이들은 마을이나 마을 가까운 곳에 살면서 마을 사람들이 버린 음식 등을 먹고 사는 정령들로 음식을 구하지 못하면 사람들을 괴롭히거나 홀린다고 한다.

◎ 위딱까산따나경(考想息止經, Vitakkasaṇṭhāna-sutta) <초전법륜경> 제1장 95쪽

44.「위딱까산따나경(考想息止經, Vitakkasaṇṭhāna-sutta)」(M20)은 부처님께서 사왓티(Sāvatthi)에 계실 때 어떻게 선한 생각으로 불선한 생각을 제거하는지를 설명하신 경이다. 예를 들면, 탐욕과 감각적 욕망의 생각은 즐겁지 못함과 욕망의 무상을 명상함으로써, 악의와 성냄은 자애의 생각으로, 어리석음은 스승으로부터 가르침과 지도를 구함으로써 제거해야 한다고 설하신다.

◎ 위빠사나 <위빠사나 수행의 기초> 1. 선언 2번 주해

2. 위빠사나란 vi(분리해서)+passati(보다)에서 파생된 명사로 '분리해서 다르게 본다'는 뜻이다. 어원상으로 볼 때, 그냥 보는 것(sight)에 머무르지 않고 더 깊이 보는 것(in-sight)을 의미한다. PED에서도 ‘inward vision, insight, intuition, introspection.’이라 설명되듯이, ‘안으로 들여다 봄, 꿰뚫어 봄, 직관(直觀), 내관(內觀)’ 등을 의미한다. 그래서 영어권에서는 보통 insight라 옮기고, 중국에서는 과거에 관(觀)으로 옮겼는데 요즘은 어원에 더 충실하여 내관(內觀)으로 옮기고 있다. 위빠사나는 바로 지금 일어나는 정신과 물질의 현상에 대한 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(anatta)의 세 가지 성품을 통찰, 혹은 꿰뚫는 것을 뜻한다. 오온(五蘊)의 무상·고·무아를 철견함으로써 탐욕, 성냄, 어리석음, 사견, 자만, 의심 등과 같은 열 가지 번뇌를 제거할 수 있고 그렇게 했을 때 모든 괴로움의 종식인 깨달음에 이룰 수 있다. 그런데 이를 위해서는 어느 정도의 찰나집중(khaṇika-samādhi)이 필요한데 이러한 찰나집중은 오온(五蘊)에 대한 지속적이고 끊임없는 알아차림(sati)를 통해 얻어진다.

◎ 위빠시(Vipassi) <마하시 사야도의 12연기> 26. 식(識)을 조건으로 정신과 물질[名色]이 일어난다  6번 주해

6. 위빠시(Vipassi)는 과거 일곱 부처님 가운데 91겁 전에 출현한 맨 첫째 부처님이다. 주석서(DA.ii.454)에 따르면 위빠시라는 이름은 (1) 하늘 눈[天眼]으로 낮이든 밤이든 1유순 안에 있는 것을 두루 보았고, (2) 태어나면서부터 삼심삼천의 천인들처럼 눈을 깜빡이지 않고 보았고, (3) 왕자로 있을 때 아버지의 무릎에 앉아 바른 방법으로 면밀하게 정무를 보았다고 해서 그렇게 불렸다고 한다.

과거의 부처님은 무수히 많지만 불전에서는 그 중에서도 비교적 가까운 시기에 출현하신 일곱 부처님과 행운의 겁에 출현하신 네 분의 부처님을 과거불로 정리하고 있다. 그러고 이러한 과거 부처님들의 일대기를 모은 것이 바로 「붓다왐사(佛種姓經, Buddhavaṃsa)」이다

과거 칠불은 ➀ 위빳시 부처님(毘婆尸佛, Vipassi Buddha), ➁ 시키 부처님(尸棄佛, Sikhi Buddha), ➂ 웻사부 부처님(毘舍浮佛, Vessabhu Buddha), ④ 까꾸산다 부처님(拘留孫佛, Kakusandha Buddha), ⑤ 코나가마나 부처님(拘那含牟尼佛, Konagamana Buddha), ⑥ 까사빠 부처님(迦葉佛, Kassapa Buddha), ⑦ 고따마 부처님(瞿曇佛, Gotama Buddha)이다. 이 중에서 현겁에 출현하신 부처님은 ④ 까꾸산다 부처님, ⑤ 코나가마나 부처님, ⑥ 까사빠 부처님, ⑦ 고따마 부처님의 네 분이다. 그리고 현겁이 아직 끝나지 않은 미래에 오실 부처님은 멧떼야 부처님(彌勒佛, Metteyya Buddha)이다. 주석서(DA.ii.410)에 따르면 멧떼야 부처님을 포함하여 다섯 분의 부처님들께서 출현하시어 장엄하시는 멋진 겁이요 핵심이 되는 겁이라고 세존께서 칭찬하셨기 때문에 현재의 겁을 ‘행운의 겁(賢劫, bhadda-kappa)’이라고 한다. 즉 부처님이 출현하시는 겁보다 출현하시지 않는 겁이 훨씬 더 많은데 현재의 겁에는 무려 5분의 부처님들이 출현하셨고 또 출현하실 것이기 때문이다.

◎ 위사카(Visākha) <초전법륜경> 제2장 161쪽

1.위사카(Visākha)는 부처님의 대표적인 재가 여신도였다. 앙가(Aṅga)국의 밧디야(Bhaddiya)에서 태어난 그녀는 7살 때 그 고장을 방문하신 부처님의 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 남편인 미가라(鹿子, Migāra)는 원래 나형외도(裸形外道)인 니간타(Nigantha)의 열렬한 신자였는데 나중에 위사카의 설득으로 휘장 뒤에서나마 부처님의 설법을 듣고 수다원과를 얻었다. 그래서 그의 아내에게 너무도 감사하여 "당신은 오늘부터 나의 어머니요."라고 하면서 아들처럼 그녀의 젖을 빨았다고 한다. 그래서 그녀는 위사카라는 이름보다 미가라의 어머니(鹿子母, Migāra-mātā)로 더 알려지게 되었다고 한다.(DhpA.i.387ff.; AA.i.220; MA.i.471f.) 위사카는 기원정사(祇園精舍, Jetavana) 동쪽에 녹자모강당(鹿子母講堂, Mīgāramātupāsāda), 즉 동원정사(東園精舍, Pubbārāma)를 지어 승가에 헌납하였고 매일 자신의 집에서 5백 명의 비구들에게 식사를 대접하였다. 세존께서는 그러한 위사카를 보시하는 여신도 가운데 으뜸이라고 칭찬하셨다.(A:1.26) 그녀는 10명의 아들과 10명의 딸을 두었고 그들은 각각 같은 수의 손자를, 손자들은 같은 수의 증손자를 두었다. 그녀는 다섯 마리 코끼리의 힘을 지녔다고 하는데, 하루는 사람들이 위사카의 힘을 시험해보려고 코끼리를 그녀에게 내보냈다. 그러자 그녀는 두 손가락만으로 코끼리가 앞으로 나아가지 못하도록 했다.(DhA.i.409) 그녀는 사왓띠(Sāvatthi)에서 행운을 불러오는 사람으로 널리 알려져 많은 사람들이 항상 그녀를 자신들의 집에 초대하여 잔치를 베풀었다. 위사카는 평생 16살 소녀와 같은 젊고 아름다운 모습을 간직한 채 120살까지 장수하였다.「위마나왐사」(Vv.iv.6)와 「위마나왐사」 주석서(VvA.189,191)에 따르면 위사카는 죽어서 화락천(化樂天, Nimmāna-rati)에서 수님미따(Sunimmita) 천왕의 왕비로 태어났다고 한다. 또 디가 니까야 주석서(DA.iii.740)에 따르면 위사카는 제석(Sakka)과 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)처럼 열반을 얻을 때까지 1백 31겁 동안 범천계에서 행복을 누릴 것이라고 한다.

◎ 위사카(Visākha) <위빠사나 수행의 기초> 3. 사리뿟따 존자의 제자 8번 주해

8. 위사카(Visākha)는 부처님의 대표적인 재가 여신도였다. 앙가(Aṅga)국의 밧디야(Bhaddiya)에서 태어난 그녀는 7살때 그 고장을 방문하신 부처님의 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 남편인 미가라(鹿子, Migāra)는 원래 나형외도(裸形外道)인 니간타(Nigantha)의 열렬한 신자였는데 나중에 위사카의 설득으로 휘장 뒤에서나마 부처님의 설법을 듣고 수다원과를 얻었다. 그래서 그의 아내에게 너무도 감사하여 "당신은 오늘부터 나의 어머니요."라고 하면서 아들처럼 그녀의 젖을 빨았다고 한다. 그래서 그녀는 위사카라는 이름보다 미가라의 어머니(鹿子母, Migāra-mātā)로 더 알려지게 되었다고 한다.(DhpA.i.387ff.; AA.i.220; MA.i.471f.) 위사카는 기원정사(祇園精舍, Jetavana) 동쪽에 녹자모강당(鹿子母講堂, Mīgāramātupāsāda), 즉 동원정사(東園精舍, Pubbārāma)를 지어 승가에 헌납하였고 매일 자신의 집에서 5백 명의 비구들에게 식사를 대접하였다. 세존께서는 그러한 위사카를 보시하는 여신도 가운데 으뜸이라고 칭찬하셨다.(A:1.26) 그녀는 10명의 아들과 10명의 딸을 두었고 그들은 각각 같은 수의 손자를, 손자들은 같은 수의 증손자를 두었다. 그녀는 다섯 마리 코끼리의 힘을 지녔다고 하는데, 하루는 사람들이 위사카의 힘을 시험해보려고 코끼리를 그녀에게 내보냈다. 그러자 그녀는 두 손가락만으로 코끼리가 앞으로 나아가지 못하도록 했다.(DhA.i.409) 그녀는 사왓띠(Sāvatthi)에서 행운을 불러오는 사람으로 널리 알려져 많은 사람들이 항상 그녀를 자신들의 집에 초대하여 잔치를 베풀었다. 위사카는 평생 16살 소녀와 같은 젊고 아름다운 모습을 간직한 채 120살까지 장수하였다.「위마나왐사」(Vv.iv.6)와 그 주석서(VvA.189,191)에 따르면 위사카는 죽어서 화락천(化樂天, Nimmāna-rati)에서 수님미따(Sunimmita) 천왕의 왕비로 태어났다고 한다. 또 디가 니까야 주석서(DA.iii.740)에 따르면 위사카는 제석(Sakka)과 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)처럼 열반을 얻을 때까지 1백 31겁 동안 범천계에서 행복을 누릴 것이라고 한다.

◎ 위사카(Visākha) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 1번 주해

1. 위사카(Visākha)는 부처님의 대표적인 재가 여신도였다. 앙가(Aṅga)국의 밧디야(Bhaddiya)에서 태어난 그녀는 7살 때 그 고장을 방문하신 부처님의 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 남편인 미가라(鹿子, Migāra)는 원래 나형외도(裸形外道)인 니간타(Nigantha)의 열렬한 신자였는데 나중에 위사카의 설득으로 휘장 뒤에서나마 부처님의 설법을 듣고 수다원과를 얻었다. 그래서 그의 아내에게 너무도 감사하여 "당신은 오늘부터 나의 어머니요."라고 하면서 아들처럼 그녀의 젖을 빨았다고 한다. 그래서 그녀는 위사카라는 이름보다 미가라의 어머니(鹿子母, Migāra-mātā)로 더 알려지게 되었다고 한다.(DhpA.i.387ff.; AA.i.220; MA.i.471f.) 위사카는 기원정사(祇園精舍, Jetavana) 동쪽에 녹자모강당(鹿子母講堂, Mīgāramātupāsāda), 즉 동원정사(東園精舍, Pubbārāma)를 지어 승가에 헌납하였고 매일 자신의 집에서 5백 명의 비구들에게 식사를 대접하였다. 세존께서는 그러한 위사카를 보시하는 여신도 가운데 으뜸이라고 칭찬하셨다.(A:1.26) 그녀는 10명의 아들과 10명의 딸을 두었고 그들은 각각 같은 수의 손자를, 손자들은 같은 수의 증손자를 두었다. 그녀는 다섯 마리 코끼리의 힘을 지녔다고 하는데, 하루는 사람들이 위사카의 힘을 시험해보려고 코끼리를 그녀에게 내보냈다. 그러자 그녀는 두 손가락만으로 코끼리가 앞으로 나아가지 못하도록 했다.(DhA.i.409) 그녀는 사왓띠(Sāvatthi)에서 행운을 불러오는 사람으로 널리 알려져 많은 사람들이 항상 그녀를 자신들의 집에 초대하여 잔치를 베풀었다. 위사카는 평생 16살 소녀와 같은 젊고 아름다운 모습을 간직한 채 120살까지 장수하였다.「위마나왐사」(Vv.iv.6)와 「위마나왐사」 주석서(VvA.189,191)에 따르면 위사카는 죽어서 화락천(化樂天, Nimmāna-rati)에서 수님미따(Sunimmita) 천왕의 왕비로 태어났다고 한다. 또 디가 니까야 주석서(DA.iii.740)에 따르면 위사카는 제석(Sakka)과 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)처럼 열반을 얻을 때까지 1백 31겁 동안 범천계에서 행복을 누릴 것이라고 한다.

◎ 위자(vijjā) <초전법륜경> 제7장

5.위자(vijjā)는 √vid(안다, 체험하다)에서 파생된 명사이다. 문맥에 따라 상당히 다양한 뜻을 나타내는 술어인데 크게 세 가지로 나누어 볼 수 있다.

(1) 무명(無明)으로 옮기는 아위자(avijā)의 반대말이기 때문에 통찰지를 뜻한다. 부처님의 10대 명호중의 하나인 명행족(明行足)은 vijjā-caraṇa-sampanna의 번역어로 ‘지혜와 실천을 구족한 분’이란 의미이다. 이러한 의미로는 중국에서 명(明)으로 한역했다.

(2) 마법이나 주문을 뜻하는 말이다. 그래서 여기서 파생된 vijjādhara는 진언술사(眞言術士)나 마법사(魔法師)를 뜻한다.

(3) 베다(Vedā)에 대한 지식을 뜻한다. 그래서 리그베다, 야주르베다, 사마베다에 능통한 자를 tevijjā(三明)라고 하고 있다. 하지만 불교에서는 숙명통(宿命通), 타심통(他心通), 누진통(漏盡通)의 세 가지를 삼명(tevijjā)이라 부르기도 한다.

◎ 유순(由旬) <초전법륜경> 제1장 119쪽

65. ‘유순(由旬)’으로 음역한 요자나(yojana)는 PED에서 ‘a measure of length: as much as can be travelled with one yoke (of oxen), a distance of about 7 miles.’라고 설명되듯이, 고대 인도의 길이 단위로서 소를 멍에 매어 쉬지 않고 한 번에 갈수 있는 거리이며 대략 7마일 즉 11km의 거리에 해당한다.

◎ 유순(由旬) <마하시 사야도의 12연기> 71. 미신과 나쁜 재생 4번 주해

4. ‘유순(由旬)’으로 음역한 요자나(yojana)는 PED에서 ‘a measure of length: as much as can be travelled with one yoke (of oxen), a distance of about 7 miles.’라고 설명되듯이, 고대 인도의 길이 단위로서 소를 멍에 매어 쉬지 않고 한 번에 갈수 있는 거리이며 대략 7마일 즉 11km의 거리에 해당한다.

◎ 유신견 <초전법륜경> 제2장 182쪽

27.‘유신견(有身見)’이라 번역한 사까야딧띠(sakkāya-diṭṭhi)는 sakkāya(존재의 무더기=오온)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 사까야(sakkāya)는 다시 √sat(구분하다)+kāya(몸)로 분해된다. PED에서 ‘the body in being, the existing body or group; as a technical term in Pāli psychology almost equal to individuality; identified with the five khandhas.'라고 설명되듯이, 존재를 이루는 몸, 존재하는 몸이나 무더기, 심리학의 전문용어로는 개인과 거의 같으며 오온(五蘊)과 같은 것이다.

그리고 딧띠(diṭṭhi)는 어근 √dṛś(보다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘view, belief, dogma, theory, speculation, especially false theory, groundless or unfounded opinion.’이라고 설명되듯이 견해, 믿음, 사상, 교리, 주의, 추론, 그 중에서도 삿된 견해, 사실무근의 사론(邪論)을 가리킨다. 이러한 의미로는 ‘삿된 견해’란 뜻의 밋짜딧띠(miccha-diṭṭhi)와 같은 말이다. 반면에 바르고, 참되고, 훌륭한 견해는 삼마딧띠(sammā-diṭṭhi)라고 하는데, 이 바른 견해는 도에 들어서고자 하는 사람이라면 반드시 받아들여야 하는 첫 번째 조건이다.

그래서 사까야딧띠(sakkāya-diṭṭhi)는 PED에서 ‘theory of soul, heresy of individuality, speculation as to the eternity or otherwise of one's own individuality.’라고 설명되듯이, 불멸하는 영혼이나 인격 주체와 같은 존재론적 실체가 있다고 믿는 그릇된 견해이다. 이러한 의미로 '자아에 대한 사견‘이라 번역되는 앗따딧띠(atthā-diṭṭhi)와 같은 말이다. 중국에서 유신견(有身見)이라고 번역했고, 영어권에서는 personality belief, wrong view of self 등으로 번역하고 있다. 이러한 유신견에는 네 가지가 있는데 (1) 오온(五蘊)이 바로 자아라는 생각, (2) 오온 안에 자아가 들어 있다는 생각, (3) 자아 안에 오온이 있다는 생각, (4) 자아가 오온의 주관자란 생각이다. 빨리 경에 나오는 유신견의 정형구는 다음과 같다.

“여기 배우지 못한 범부는 성자들을 친견하지 못하고 성스러운 법에 정통하지 못하고 성스러운 법에 인도되지 못하고 바른 사람들을 친견하지 못하고 바른 사람의 법에 정통하지 못하여 물질[色]을 자아라고 관찰하고, 물질을 가진 것이 자아라고, 물질이 자아 안에 있다고, 물질 안에 자아가 있다고 알아차린다. 느낌[受]을 … 인식[想]을 … 행[行]들을 … 아는 마음[識]을 자아라고 알아차린다. 아는 마음을 가진 것이 자아라고, 아는 마음이 자아 안에 있다고, 아는 마음 안에 자아가 있다고 알아차린다. 이와 같이 유신견이 있게 된다.”(M43)

이러한 유신견은 중생들을 윤회에 묶어두고 있는 10가지 족쇄(結, saṃyojana) 중 첫 번째로 성자(ariya-puggala)와 범부(puthujjana)를 판단하고 걸러내는 금강석이다. 왜냐하면 이 유신견을 타파하지 못하면 성자의 초보단계인 수다원도 될 수 없기 때문이고 유신견으로 대표되는 족쇄들이 풀리지 않으면 아무리 깊고 미묘한 천상에 태어나더라도 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 불길에서 벗어날 수 없기 때문이다.

◎ 유신견(有身見) <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 5번 주해

5. ‘유신견(有身見)’이라 번역한 사까야딧띠(sakkāya-diṭṭhi)는 sakkāya(존재의 무더기=오온)+diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 사까야(sakkāya)는 다시 √sat(구분하다)+kāya(몸)로 분해된다. PED에서 ‘the body in being, the existing body or group; as a technical term in Pāli psychology almost equal to individuality; identified with the five khandhas.'라고 설명되듯이, 존재를 이루는 몸, 존재하는 몸이나 무더기, 심리학의 전문용어로는 개인과 거의 같으며 오온(五蘊)과 같은 것이다.

그리고 딧띠(diṭṭhi)는 어근 √dṛś(보다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘view, belief, dogma, theory, speculation, especially false theory, groundless or unfounded opinion.’이라고 설명되듯이 견해, 믿음, 사상, 교리, 주의, 추론, 그 중에서도 삿된 견해, 사실무근의 사론(邪論)을 가리킨다. 이러한 의미로는 ‘삿된 견해’란 뜻의 밋짜딧띠(miccha-diṭṭhi)와 같은 말이다. 반면에 바르고, 참되고, 훌륭한 견해는 삼마딧띠(sammā-diṭṭhi)라고 하는데, 이 바른 견해는 도에 들어서고자 하는 사람이라면 반드시 받아들여야 하는 첫 번째 조건이다.

그래서 사까야딧띠(sakkāya-diṭṭhi)는 PED에서 ‘theory of soul, heresy of individuality, speculation as to the eternity or otherwise of one's own individuality.’라고 설명되듯이, 불멸하는 영혼이나 인격 주체와 같은 존재론적 실체가 있다고 믿는 그릇된 견해이다. 이러한 의미로 '자아에 대한 사견‘이라 번역되는 앗따딧띠(atthā-diṭṭhi)와 같은 말이다. 중국에서 유신견(有身見)이라고 번역했고, 영어권에서는 personality belief, wrong view of self 등으로 번역하고 있다. 이러한 유신견에는 네 가지가 있는데 (1) 오온(五蘊)이 바로 자아라는 생각, (2) 오온 안에 자아가 들어 있다는 생각, (3) 자아 안에 오온이 있다는 생각, (4) 자아가 오온의 주관자란 생각이다. 빨리 경에 나오는 유신견의 정형구는 다음과 같다.

“여기 배우지 못한 범부는 성자들을 친견하지 못하고 성스러운 법에 정통하지 못하고 성스러운 법에 인도되지 못하고 바른 사람들을 친견하지 못하고 바른 사람의 법에 정통하지 못하여 물질[色]을 자아라고 관찰하고, 물질을 가진 것이 자아라고, 물질이 자아 안에 있다고, 물질 안에 자아가 있다고 알아차린다. 느낌[受]을 … 인식[想]을 … 행[行]들을 … 아는 마음[識]을 자아라고 알아차린다. 아는 마음을 가진 것이 자아라고, 아는 마음이 자아 안에 있다고, 아는 마음 안에 자아가 있다고 알아차린다. 이와 같이 유신견이 있게 된다.”(M43)

이러한 유신견은 중생들을 윤회에 묶어두고 있는 10가지 족쇄(結, saṃyojana) 중 첫 번째로 성자(ariya-puggala)와 범부(puthujjana)를 판단하고 걸러내는 금강석이다. 왜냐하면 이 유신견을 타파하지 못하면 성자의 초보단계인 수다원도 될 수 없기 때문이고 유신견으로 대표되는 족쇄들이 풀리지 않으면 아무리 깊고 미묘한 천상에 태어나더라도 탐욕(lobha), 성냄(dosa), 어리석음(moha)의 불길에서 벗어날 수 없기 때문이다.

◎ 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā) <초전법륜경> 제4장

10.‘세간의 정신과 물질로 형성된 모든 것들’이란 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)이다. 아비담마에서는 마음(citta), 마음의 작용(cetasika), 물질(rūpa), 열반(nibbāna)의 네 가지 궁극적 실재(勝義, paramattha)를 설한다. 여기서 마음은 1가지이고, 마음의 작용은 52가지이며, 물질은 18가지이고, 열반은 1가지이다. 이렇게 해서 모두 72가지 궁극적 실재가 있는데, 이중에 마음, 마음의 작용, 물질은 유위법(saṅkhata-dhammā)에 해당하며, 열반은 무위법(無爲法, asaṅkhata-dhamma)에 해당한다.

◎ 유일한 길(ekayānomaggo) <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 9번 주해

9.「대념처경」(D22)에 나오는 전문은 다음과 같다. “비구들이여, 이 도는 유일한 길이니, 중생들의 청정을 위하고, 근심과 탄식을 다 건너기 위한 것이며, 육체적 고통과 정신적 고통을 사라지게 하고, 옳은 방법을 터득하고, 열반을 실현하기 위한 것이다. 그것은 바로 사념처(四念處)이다.”

◎ 육문 <초전법륜경> 제2장  173쪽

19.육문(六門)이라 할때 문(門, dvāra)은 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음이라는 6가지 감각기관(根, indriya)에 대한 상징적인 표현이다. 왜냐하면 식(識, viññaṇa)이 대상을 인지하는 통로 혹은 문의 역할을 하기 때문이다. 그래서 안식(眼識, cakkhu-viññaṇa)은 눈(cakkhu)을 문으로 하여 대상을 인지하고, 신식(身識, kāya-viññaṇa)은 몸(kāya)을 문으로 하여 대상을 인지한다. 같은 방법으로 의식(意識, mano-viññaṇa)은 마음(意, mano)을 문으로 하여 대상을 인지하는데 이때 의문(意門, mano-dvāra)은 구체적으로 바왕가(bhavaṅga)이다. 이처럼 마음, 즉 의문(意門)은 정신적인 영역이다. 그리고 의문(意門)으로 인지할 수 있는 법이라 불리는 대상은 감성 물질, 미세한 물질, 과거의 마음, 52가지 마음의 작용, 열반, 개념 등이다. 그리고 이 여섯 마음과 마음의 작용이 일어나는 장소이기도 하다. 이때 이 여섯을 아야따나(āyatana)라고 하며 중국에서 육처(六處)나 육입(六入)이라고 번역했다. 각각의 영역에 해당하는 대상을 받아들이는 기능이나 능력의 측면에서 고찰할 때는 그것을 인드리야(indriya)라고 부르며 중국에서 육근(六根)이라고 번역했다. 이렇게 그 기능과 역할에 따라서 다르게 말한다.

그리고 마음(意, mano)은 정신적 대상을 아는 감각기능(根, indriya) 또는 감각장소(處, āyatana)이다. 눈(眼, cakku)이라는 감각장소를 통해서 형상이나 색깔(色, rūpa)이라는 대상에 대한 안식(眼識, cakku-viññaṇa)이 일어나고 귀(耳, sota)라는 감각장소를 통해서 소리(聲, saddha)라는 대상에 대해 이식(耳識, sota-viññaṇa)이 일어나듯이 마음(意, mano)라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상에 대한 의식(意識, mano-viññaṇa)이 일어난다. 이처럼 마음은 정신적인 대상을 아는 감각장소 또는 기능이다. 즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 물질적인 감각장소이지만 마음은 정신적인 감각장소다. 그리고 감각대상이란 식(識)이 일어날 때 의지하는 물질적 토대를 말한다. 그러므로 안식은 눈이라는 감성 물질을 토대로 하고 이식은 귀를, 비식은 코를, 설식은 혀를, 신식은 몸이라는 감성 물질을 토대로 한다. 그리고의식은 모두 심장의 물질(hadaya-rūpa)을 토대로 한다.

여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식, 이식, 비식, 설식, 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식은 눈이라는 물질을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 모든 의식에는 반드시 마음(意, māno)이라는 문이 있다. 즉 모든 의식은 반드시 심장의 물질을 토대로 하여 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장을 토대로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장의 물질을 토대로 한다. 의문(意門)을 인식하는 과정에서, 모든 의식(意識)은 마음을 문으로 하고 심장을 토대로 한다.

◎ 육문(六門) <위빠사나 수행의 기초> 3. 오취온(五取蘊) 5번 주해

5. 육문(六門)이라 할 때 문(門, dvāra)은 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음이라는 여섯 가지 감각기관(根, indriya)에 대한 상징적인 표현이다. 왜냐하면 식(識, viññaṇa)이 대상을 인지하는 통로 혹은 문의 역할을 하기 때문이다. 그래서 안식(眼識, cakkhu-viññaṇa)은 눈(cakkhu)을 문으로 하여 대상을 인지하고, 신식(身識, kāya-viññaṇa)은 몸(kāya)을 문으로 하여 대상을 인지한다. 같은 방법으로 의식(意識, mano-viññaṇa)은 마음(意, mano)을 문으로 하여 대상을 인지하는데 이때 의문(意門, mano-dvāra)은 구체적으로 바왕가(bhavaṅga)이다. 이처럼 마음, 즉 의문(意門)은 정신적인 영역이다. 그리고 의문(意門)으로 인지할 수 있는 법이라 불리는 대상은, 감성 물질, 미세한 물질, 과거의 마음, 52가지 마음의 작용, 열반, 개념 등이다. 그리고 이 여섯 마음과 마음의 작용이 일어나는 장소이기도 하다. 이때 이 여섯을 아야따나(āyatana)라고 하며 중국에서 육처(六處)나 육입(六入)이라고 번역했다. 각각의 영역에 해당하는 대상을 받아들이는 기능이나 능력의 측면에서 고찰할 때는 그것을 인드리야(indriya)라고 부르며 중국에서 육근(六根)이라고 번역했다. 이렇게 그 기능과 역할에 따라서 다르게 말한다.

그리고 마음(意, mano)은 정신적 대상을 아는 감각기능(根, indriya) 또는 감각장소(處, āyatana)이다. 눈(眼, cakku)이라는 감각장소를 통해서 형상이나 색깔(色, rūpa)이라는 대상에 대한 안식(眼識, cakku-viññaṇa)이 일어나고 귀(耳, sota)라는 감각장소를 통해서 소리(聲, saddha)라는 대상에 대해 이식(耳識, sota-viññaṇa)이 일어나듯이 마음(意, mano)라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상에 대한 의식(意識, mano-viññaṇa)이 일어난다. 이처럼 마음은 정신적인 대상을 아는 감각장소 또는 기능이다. 즉 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 물질적인 감각장소이지만 마음은 정신적인 감각장소다. 그리고 감각대상이란 식(識)이 일어날 때 의지하는 물질적 토대를 말한다. 그러므로 안식은 눈이라는 감성 물질을 토대로 하고 이식은 귀를, 비식은 코를, 설식은 혀를, 신식은 몸이라는 감성 물질을 토대로 한다. 그리고의식은 모두 심장의 물질(hadaya-rūpa)을 토대로 한다.

여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식, 이식, 비식, 설식, 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식은 눈이라는 물질을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 모든 의식에는 반드시 마음(意, māno)이라는 문이 있다. 즉 모든 의식은 반드시 심장의 물질을 토대로 하여 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장을 토대로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장의 물질을 토대로 한다. 의문(意門)을 인식하는 과정에서, 모든 의식(意識)은 마음을 문으로 하고 심장을 토대로 한다.

◎ 육사외도(六師外道) <초전법륜경> 제5장

50. 육사외도(六師外道)는 BC 5~3세기 인도 우파니샤드 철학의 영향을 받아 형성된 사상 가운데 세력이 컸던 여섯 유파를 이르는 말이다. 이들은 힌두교의 기본 성전인 베다와 우파니샤드에 배치되는 점이 많았고, 당시 전통의 문화에 대한 일종의 반문화 운동을 전개했었던 새로운 사상가들이었다. 요약하면 다음과 같다.

(1) 푸라나 까싸빠(Pūrana Kassapa) - 도덕 부정론

노예의 아들로 태어난 푸라나는 원인과 업보를 부정하는 주장을 폈다. 악한 일을 하거나 선행을 하거나간에 둘 다 선악의 과보를 받지 않는다고 했다. 이는 물질적으로 풍요롭고 자유로웠던 당시의 사회상을 반영하는 것으로 볼 수 있다.

(2) 막칼리 고살라(Makkhali Gosāla) - 숙명론

아지비까(Ājīvika)교파의 개조인 막칼리는 삶의 모든 것이 인간의 자유의지에 의한 것이 아니라 처음부터 결정된 숙명에 따르는 것이라고 주장했다. 일체 생명체의 윤회나 해탈도 원인이 없으며, 다만 자연의 상황과 결정에 따른다고 하였다. 부처님 당시에 상당한 세력을 가졌으며 후대의 아소까(Asoka)왕 비문에도 독립종교로 기록되었으나, 후에 자이나교에 흡수되었다. 아지비카(Ājīvika)란 생계수단을 뜻하는 ājiva(命)에서 파생된 단어로 그들은 바르지 못한 생계수단으로 삶을 영위하고 있다고 이해했기 때문에 중국에서 사명외도(邪命外道)로 옮겼다. 이들은 나체수행자들이었다고 한다.

(3) 아지따 케사캄발린(Ajita Kesakambalin) - 유물론

아지따는 모든 것이 지·수·화·풍의 4요소와 활동하는 공간인 허공만으로 이루어져 있다고 주장하였다. 또한 오직 현세만이 있을 뿐이며 선악의 행위에 대한 과보도 없으며, 생명체가 죽으면 신체구성의 4요소가 자연계로 환원한다고 보았다. 존재론적으로는 유물론이고, 인식론적으로는 감각론이며, 실천적으로는 쾌락주의인 아지따의 사상은 푸라나의 도덕부정론에 대한 철학적 기반을 제공하였다. 이러한 유물론의 전통은 그 후에도 인도에 존재했는데, 이것을 로까야따(Lokāyata)라 하며 불전에서 순세외도(順世外道)라고 하였다. 또한 후세에는 쨔르바카(Cārvāka)라고도 한다.

(4) 빠쿠다 까짜야나(Pakudha Kaccayāna) - 7 요소설

빠쿠다는 지·수·화·풍의 4요소 외에 괴로움, 즐거움, 영혼을 더해 7요소를 인정했는데, 이 영혼도 물질적인 것이므로 그의 사상도 유물론적이다. 이 7요소를 독립적이고 불변하는 실체로 보았으며, 칼로 사람을 베어도 칼이 다만 7요소 사이를 통과한 것뿐이어서 살인을 한 것이 아니라는 극단적인 주장을 펼치기도 하였다. 이러한 요소만의 실재를 인정하는 사고방식은 후세의 승론학파(勝論學派, Vaiśeṣika)로 계승 발전되어 갔다.

(5) 산자야 벨라띠뿟따(Sañjaya Belaṭṭiputta) - 회의론

산자야는 ‘내세, 선악의 과보, 윤회’ 등의 형이상학적 문제에 대해 인간의 인식능력으로는 알 수 없다는 불가지론(不可知論)을 주장하였다. 당시 이러한 회의론은 폭넓게 확산되어 있었으며, 부처님 상수제자인 사리뿟따(Sāriputta)와 목갈라나(Moggalāna)도 처음에는 산자야의 제자였었다.

(6) 니간타 나타뿟따(Nigantha Nātaputta) - 자이나교

자이나교의 개조인 니간타의 생애는 부처님과 유사하며 비슷한 시대에 왓지국(Vajji)의 웨살리(Vesāli)에서 왕족의 아들로 태어나 30세에 출가하여 사문이 되었다. 12년의 고행 끝에 완전한 지혜를 성취하여 30년간 교화를 펼치다가 72세에 사망하였다. 모든 존재를 Jīva(영혼)과 Ajīva(비영혼)로 나누고, 비영혼을 다시 Dharma(운동의 조건), Adharma(정지의 조건), 허공, 물질로 나눈다. 업(karma)은 미세한 물질로서 외부에서부터 신체로 유입되어 영혼에 부착함으로써 윤회에 속박된다고 하였다. 그러므로 윤회에서 벗어나려면 계율을 엄격히 지키고 고행을 해야 한다고 주장하였다. 땅바닥의 벌레를 밟지 않도록 비를 들고 다니며, 공기 중의 미생물을 죽이지 않기 위해 마스크를 쓰고 다니기도 하였다. 또 무소유계를 지키기 위해 나체로 수행했기 때문에 나형외도(裸形外道)라 불리었다. 그 뒤에 자이나교는 힌두교, 불교와 더불어 인도의 3대 종교로 자리 잡았으며, 오늘날 인도에는 3백만 정도의 신도가 있다. 불살생계를 지키고자 농업을 버리고 상업을 해왔기 때문에 경제적으로 부유한 편이다.

◎ 윤회 <초전법륜경> 제1장 99쪽

48. '윤회(輪廻)'라 번역한 삼사라(saṃsāra)는 saṃsarati(계속해서 돌아다니다, 윤회하다)라는 동사에서 파생된 남성명사이다. 그리고 이 동사형인 saṃsarati는 saṁ(함께)+√sr(움직이다)로 분해된다. 그래서 문자적으로 ‘함께 움직이는 것, 함께 흘러가는 것’이라는 뜻이다. 중국에서 윤회(輪廻)라고 번역했고, 영어권에서는 round of rebirth라고 한다. 이외에도 윤회라고 번역되는 빨리어에는 회전을 의미하는 왓따(vaṭṭa)가 있다.「앗타살리니」에서 오온(五蘊), 12처(十二處), 18계(十八界)가 연속하고 끊임없이 전개되는 것이라고 정의되듯이, 불교에서 말하는 윤회란 영혼(jīva)이나 자아(atta)와 같은 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 근본적인 입장에서 보자면 매 찰나 전개되는 오온의 생멸자체가 윤회이고, 생사의 입장에서 보자면 한 생에서의 마지막 마음, 즉 죽음의 마음(cuti-citta)이 일어났다 멸하고, 이것을 조건으로 하여 다음 생의 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이 일어나는 것이 윤회이다. 그래서 힌두교나 다른 종교에서 설하는 윤회설과는 구분해야 한다. 힌두교의 윤회는 불변하는 아뜨만(atman)이 있어서 금생의 육신을 버리고 내생의 새로운 육신으로 옮겨가는 재육화(再肉化, reincarnation)를 뜻하지만 불교의 윤회는 무명(avijiā)과 갈애(taṇhā)를 근본원인으로 한 다시 태어남(再生, rebirth)이기 때문이다. 다시 말해서 불교의 윤회는 전적으로 특정한 개체와는 무관하게 진행되는 연기적 흐름이다.

윤회는 “무명(avijiā)에 덮인 중생들은 갈애(taṇhā)에 속박되어 치달리고 윤회하므로 그 시작점을 꿰뚫어 알 수 없다.”(S15:13)는 등 여러 경에서 누누이 언급되고 있다. 또한 부처님은 「법구경」의 오도송(悟道頌)에서 “많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 치달려왔다. 집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다. 집 짓는 자여, 마침내 그대는 보아졌구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리. 그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다. 이제 마음은 업의 형성을 멈추었고 갈애의 부서짐을 성취하였다.”(Dhp.153-154)라고 윤회가 종식된 데에 대한 감회를 밝히셨다.

이처럼 부처님께서는 분명히 갈애와 무명이 윤회의 원인이라고 밝히셨고 그 중에서 갈애(taṇhā)를 ‘재생을 하게 하는 것(ponobhavikā)’이라고 하셨다. 갈애와 무명이 있는 한 시작과 끝을 알 수없는 생사윤회의 바퀴는 계속 굴러간다. 하지만 갈애로 대별되는 모든 번뇌들을 쳐부순 아라한에게는 더 이상의 윤회가 없다.

윤회는 갈애와 무명에 휩싸여 치달리고 흘러가는 중생들의 가장 생생한 모습이다. 그러므로 부처님께서는 윤회를 설하셨으니 이것이 고제(苦諦)이고, 윤회의 원인인 갈애를 설하셨으니 이것이 집제(集諦)이며, 윤회가 다한 경지인 열반을 설하셨으니 이것이 멸제(滅諦)이며, 윤회가 다한 경지를 실현하는 방법인 팔정도를 설하셨으니 이것이 도제(道諦)이다.

◎ 윤회 <초전법륜경>

7. ‘윤회’라 번역한 와따(vaṭṭa)는 √vṛt(굴리다)에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘rolling on, the round of existences, cycle of transmigrations, saṃsāra, evolution(=involution)’이라고 설명되듯이, ‘존재의 회전’, 즉 ‘윤회(輪廻)’라는 뜻이다. 그리고 이와 반대되는 용어가 위와따(vivaṭṭa)인데, vi(분리)+vaṭṭa(회전)의 합성어이다. 그래서 원 의미는 ‘되돌림,’ ‘반대로 돌림’이란 뜻이며, 교리적으로 ‘회전이 없음’, ‘존재의 회전에서 벗어남’, ‘윤회로부터의 해탈’ 즉 ‘열반’을 뜻한다.

이 회전은 존재들이 윤회를 거듭하면서 돌고 도는 방식을 드러낸다. 즉 존재들은 번뇌의 회전(kilesa-vaṭṭa), 업의 회전(kamma-vaṭṭa), 과보의 회전(vipāka-vaṭṭa)을 통해 윤회의 수레바퀴를 돌리는 것이다. 여기서 가장 기본적이면서도 중요한 회전은 번뇌의 회전이다. 무명(avijā)으로 눈멀고 갈애(taṇhā)로 인해 내몰려서 중생은 여러 가지 불선업과 선업을 짓는다. 그러므로 번뇌의 회전이 업의 회전을 일어나게 한다. 이 업이 성숙하면 그것은 다시 과보로 익게 되고 그래서 업의 회전은 과보의 회전을 일어나게 한다. 이들 과보에 대한 반응으로 이미 무명에 휩쓸려있는 사람은 더 즐거운 경험을 즐기려는 갈애에 압도되어 자기가 이미 가진 즐거움에 집착하고 괴로운 것은 버리려고 애쓴다. 그래서 과보의 회전은 또 다른 번뇌의 회전을 낳는다. 이와 같이 세 가지 회전은 그것의 토대가 되는 무명이 위빠사나 지혜와 출세간의 도로 제거될 때까지 쉼 없이 계속 돌아간다. 「청정도론」(Vis.XVII)은 이를 이렇게 설명하고 있다.

“세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 쉼 없이 굴러간다. 여기서 행(行)과 존재[有]는 업(業)의 굴레이고, 무명과 갈애와 집착은 번뇌의 회전이고, 식(識), 정신과 물질[名色], 여섯 가지 감각기관[六處], 감각접촉[觸], 느낌[受]은 과보의 회전이다. 세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 번뇌의 회전이 끊어지지 않는 한 쉼이 없다. 왜냐하면 조건이 끊어지지 않았기 때문이다. 계속해서 회전하면서 굴러간다고 알아야 한다.”

◎ 윤회(輪廻) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 14번 주해

14. '윤회(輪廻)'라 번역한 삼사라(saṃsāra)는 saṃsarati(계속해서 돌아다니다, 윤회하다)라는 동사에서 파생된 남성명사이다. 그리고 이 동사형인 saṃsarati는 saṁ(함께)+√sr(움직이다)로 분해된다. 그래서 문자적으로 ‘함께 움직이는 것, 함께 흘러가는 것’이라는 뜻이다. 중국에서 윤회(輪廻)라고 번역했고, 영어권에서는 round of rebirth라고 한다. 이외에도 윤회라고 번역되는 빨리어에는 회전을 의미하는 왓따(vaṭṭa)가 있다.「앗타살리니」에서 오온(五蘊), 12처(十二處), 18계(十八界)가 연속하고 끊임없이 전개되는 것이라고 정의되듯이, 불교에서 말하는 윤회란 영혼(jīva)이나 자아(atta)와 같은 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 근본적인 입장에서 보자면 매 찰나 전개되는 오온의 생멸자체가 윤회이고, 생사의 입장에서 보자면 한 생에서의 마지막 마음, 즉 죽음의 마음(cuti-citta)이 일어났다 멸하고, 이것을 조건으로 하여 다음 생의 재생연결식(paṭisandhi-vinnñāṇa)이 일어나는 것이 윤회이다. 그래서 힌두교나 다른 종교에서 설하는 윤회설과는 구분지어야 한다. 힌두교의 윤회는 불변하는 아뜨만(atman)이 있어서 금생의 육신을 버리고 내생의 새로운 육신으로 옮겨가는 재육화(再肉化, reincarnation)를 뜻하지만 불교의 윤회는 무명(avijiā)과 갈애(taṇhā)를 근본원인으로 한 다시 태어남(再生, rebirth)이기 때문이다. 다시 말해서 불교의 윤회는 전적으로 특정한 개체와는 무관하게 진행되는 연기적 흐름이다.

윤회는 “무명(avijiā)에 덮인 중생들은 갈애(taṇhā)에 속박되어 치달리고 윤회하므로 그 시작점을 꿰뚫어 알 수 없다.”(S15:13)는 등 여러 경에서 누누이 언급되고 있다. 또한 부처님은 「법구경」의 오도송(悟道頌)에서 “많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 치달려왔다. 집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다. 집 짓는 자여, 마침내 그대가 보이는구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리. 그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다. 이제 마음은 업의 형성을 멈추었고 갈애의 부서짐을 성취하였다.”(Dhp.153-154)라고 윤회가 종식된 데에 대한 감회를 말씀하셨다. 이처럼 부처님께서는 분명히 갈애와 무명이 윤회의 원인이라고 밝히셨고 그 중에서 갈애(taṇhā)를 ‘재생을 하게 하는 것(ponobhavikā)’이라고 하셨다. 갈애와 무명이 있는 한 시작과 끝을 알 수없는 생사윤회의 바퀴는 계속 굴러간다. 하지만 갈애로 대별되는 모든 번뇌들을 쳐부순 아라한에게는 더 이상의 윤회가 없다.

윤회는 갈애와 무명에 휩싸여 치달리고 흘러가는 중생들의 가장 생생한 모습이다. 그러므로 부처님께서는 윤회를 설하셨으니, 이것이 고제(苦諦)이고, 윤회의 원인인 갈애를 설하셨으니 이것이 집제(集諦)이며, 윤회가 다한 경지인 열반을 설하셨으니 이것이 멸제(滅諦)이며, 윤회가 다한 경지를 실현하는 방법인 팔정도를 설하셨으니 이것이 도제(道諦)이다.

◎ 윤회(輪廻) <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 7번 주해

7. '윤회(輪廻)'라 번역한 삼사라(saṃsāra)는 saṃsarati(계속해서 돌아다니다, 윤회하다)라는 동사에서 파생된 남성명사이다. 그리고 이 동사형인 saṃsarati는 saṁ(함께)+√sr(움직이다)로 분해된다. 그래서 문자적으로 ‘함께 움직이는 것, 함께 흘러가는 것’이라는 뜻이다. 중국에서 윤회(輪廻)라고 번역했고, 영어권에서는 round of rebirth라고 한다. 이외에도 윤회라고 번역되는 빨리어에는 회전을 의미하는 왓따(vaṭṭa)가 있다.「앗타살리니」에서 오온(五蘊), 12처(十二處), 18계(十八界)가 연속하고 끊임없이 전개되는 것이라고 정의되듯이, 불교에서 말하는 윤회란 영혼(jīva)이나 자아(atta)와 같은 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 근본적인 입장에서 보자면 매 찰나 전개되는 오온의 생멸자체가 윤회이고, 생사의 입장에서 보자면 한 생에서의 마지막 마음, 즉 죽음의 마음(cuti-citta)이 일어났다 멸하고, 이것을 조건으로 하여 다음 생의 재생연결식(paṭisandhi-vinñāṇa)이 일어나는 것이 윤회이다. 그래서 힌두교나 다른 종교에서 설하는 윤회설과는 구분해야 한다. 힌두교의 윤회는 불변하는 아뜨만(atman)이 있어서 금생의 육신을 버리고 내생의 새로운 육신으로 옮겨가는 재육화(再肉化, reincarnation)를 뜻하지만 불교의 윤회는 무명(avijiā)과 갈애(taṇhā)를 근본원인으로 한 다시 태어남(再生, rebirth)이기 때문이다. 다시 말해서 불교의 윤회는 전적으로 특정한 개체와는 무관하게 진행되는 연기적 흐름이다.

윤회는 “무명(avijiā)에 덮인 중생들은 갈애(taṇhā)에 속박되어 치달리고 윤회하므로 그 시작점을 꿰뚫어 알 수 없다.”(S15:13)는 등 여러 경에서 누누이 언급되고 있다. 또한 부처님은 「법구경」의 오도송(悟道頌)에서 “많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 치달려왔다. 집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다. 집 짓는 자여, 마침내 그대는 보아졌구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리. 그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다. 이제 마음은 업의 형성을 멈추었고 갈애의 부서짐을 성취하였다.”(Dhp.153-154)라고 윤회가 종식된 데에 대한 감회를 밝히셨다.

이처럼 부처님께서는 분명히 갈애와 무명이 윤회의 원인이라고 밝히셨고 그 중에서 갈애(taṇhā)를 ‘재생을 하게 하는 것(ponobhavikā)’이라고 하셨다. 갈애와 무명이 있는 한 시작과 끝을 알 수없는 생사윤회의 바퀴는 계속 굴러간다. 하지만 갈애로 대별되는 모든 번뇌들을 쳐부순 아라한에게는 더 이상의 윤회가 없다.

윤회는 갈애와 무명에 휩싸여 치달리고 흘러가는 중생들의 가장 생생한 모습이다. 그러므로 부처님께서는 윤회를 설하셨으니 이것이 고제(苦諦)이고, 윤회의 원인인 갈애를 설하셨으니 이것이 집제(集諦)이며, 윤회가 다한 경지인 열반을 설하셨으니 이것이 멸제(滅諦)이며, 윤회가 다한 경지를 실현하는 방법인 팔정도를 설하셨으니 이것이 도제(道諦)이다.

◎ 율장 전수자 <초전법륜경> 제4장

4. ‘율장 전수자’라 번역한 위나야다라(Vinaya-dhara)는 지율사(持律師)라고도 하며 율장만을 전문적으로 암송하고 공부하는 비구들을 가리킨다.

부처님의 입멸직후 부처님의 가르침을 송출하기 위해 라자가하(Rājagaha)의 칠엽굴(七葉窟)에서 제 1차 결집이 이루어졌다. 이때 교법(Dhamma)은 부처님을 항상 가까이 모시던 제자인 아난다(Ānanda)가 송출하고, 율(Vinaya)은 계율에 대한 이해가 깊었던 우빨리(Upāli)가 송출했다. 이렇게 해서 나중에 경장과 율장의 원형이 송출된 것이다. (논장의 성립은 더욱 나중의 일이다.) 이 법과 율은 기억하기에 편리하도록 중요한 교설이 간단한 단문인 수따(經, sutta)로 완성되거나 혹은 게송(gātha)으로 만들어져 전승되었다고 생각된다. 그리고 이 교법과 계율을 암송하여 후대로 전하기 위해서 비구들 간에 분업이 행해졌다. 그래서 일찍부터 경사(經師, suttantika), 지율사(持律師, vinaya-dhara), 설법사(說法師, dhamma-kathika), 지논모사(持論母師, mātikā-dhara), 지법사(持法師, dhamma-dhara) 등과 같은 전문 학승들이 승가에 존재하고 있었다

◎ 음식 <마하시 사야도의 12연기> 26. 식(識)을 조건으로 정신과 물질[名色]이 일어난다 1번 주해

1. ‘음식’이라 번역되는 아하라(āhāra)는 āhārati(가져오다)라는 동사에서 파생된 명사로 문자적으로 ‘강하게 지탱하는 상태로 떠받쳐 준다’는 의미이다. 이 음식에는 다음의 네 가지가 있다.

(1) 단식(段食, kabaḷīkāra-āhāra): 덩어리로 된 먹는 음식을 말하며 육체적인 몸을 지탱해준다.

(2) 촉식(觸食, phassa-āhāra): 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 덤덤한 느낌의 세 가지 느낌을 가져오는 감각접촉의 음식을 말하며 느낌을 지탱해준다.

(3) 의사식(意思食, manosañcetana-āhāra): 중생계에서 재생연결을 가져오는 의도의 음식을 말하며 중생계에 태어나는 것을 지탱해준다. 의도는 업이며 업은 재생을 일으키기 때문이다.

(4) 식식(識食, viññāṇa-āhāra): 재생연결의 순간에 정신과 물질을 가져오는 식의 음식을 말하며 정신과 물질의 합성체를 지탱해준다.

아비담마에 의하면 단식은 네 가지 원인으로 생기는 물질적인 현상을 지탱해주고, 나머지 셋은 그 각각과 함께 일어나는 정신과 물질의 현상을 지탱해준다. 단식은 물질이므로 무기(無記, avyākata)이고 나머지 세 가지 정신적인 음식은 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata) 셋에 다 해당된다.

◎ 음식에서 생긴 물질(āhāra-rūpa) <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 14번 주해

14. ‘음식에서 생긴 물질(āhāra-rūpa)’이란 내부의 영양소는 외부에서 공급을 받아 유지가 되는데 음식을 삼키는 순간부터 머무는 순간에 생기는 물질을 말한다. 음식에서 생긴 깔라빠(물질의 무리) 가운데 있는 영양소는 그 다음의 순수한 팔 원소(suddha-ṭṭhamaka)를 생기게 한다. 이렇게 팔 원소는 열 번이나 열두 번까지 생긴다. 임신한 어머니가 섭취한 음식은 태아의 몸에 퍼져 들어가서 태아의 물질을 생기게 한다. 몸에 발라진 음식도 물질을 생기게 한다고 한다. 다른 세 원인들에 의해서 생긴 몸속의 깔라빠에 있는 영양소도 역시 잇달아서 여러 번 순수한 팔 원소를 생기게 한다. 하루에 섭취한 음식은 칠 일 동안 몸을 지탱할 수 있다고 한다.

◎ 음식을 혐오하는 인식(āhāre-paṭikkūla-saññā) <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 5번 주해

5. 음식을 혐오하는 인식(āhāre-paṭikkūla-saññā)은 「청정도론」(Vis.Ⅺ.1)에 자세하게 설명되어 있는데, (1) 탁발 가는 것, (2) 음식 찾는 것, (3) 먹는 것, (4) 분비물, (5) 저장되는 곳, (6) 소화되기 전, (7) 소화된 후, (8) 먹고 난 결과, (9) 배출하는 것, (10) 묻은 것의 열 가지 형태로 음식의 혐오스러움을 반조하는 수행이다. 이러한 수행을 닦으면 수행자는 맛에 대한 갈애 없이 오직 괴로움에서 벗어나기 위해서만 음식을 먹게 될 것이라고 한다.

그리고 음식이라 번역되는 아하라(āhāra)는 āhārati(가져오다)라는 동사에서 파생된 명사로 문자적으로 ‘강하게 지탱하는 상태로 떠받쳐 준다’는 의미이다. 이 음식에는 다음의 네 가지가 있다.

(1) 단식(段食, kabaḷīkāra-āhāra): 덩어리로 된 먹는 음식을 말하며 육체적인 몸을 지탱해준다.

(2) 촉식(觸食, phassa-āhāra): 세 가지 느낌을 가져오는 감각접촉의 음식을 말하며 느낌을 지탱해준다.

(3) 의사식(意思食, manosañcetana-āhāra): 삼계에서 재생연결을 가져오는 의도의 음식을 말하며 삼계에 태어나는 것을 지탱해준다. 의도는 업이며 업은 재생을 일으키기 때문이다.

(4) 식식(識食, viññāṇa-āhāra): 재생연결의 순간에 정신과 물질을 가져오는 식의 음식을 말하며 정신과 물질의 합성체를 지탱해준다.

아비담마에 의하면 단식은 네 가지 원인으로 생기는 물질적인 현상을 지탱해주고, 나머지 셋은 그 각각과 함께 일어나는 정신적이고 물질적인 현상을 지탱해준다. 단식은 물질이므로 무기(無記, avyākata)이고 나머지 세 가지 정신적인 음식은 선(善, kusala), 불선(不善, akusala), 무기(無記, avyākata) 셋에 다 해당된다.

◎ 의도 <마하시 사야도의 12연기> 26. 식(識)을 조건으로 정신과 물질[名色]이 일어난다 4번 주해

4. ‘의도’로 옮긴 쩨따나(cetanā)는 √cit(생각하다)에서 파생된 사역형 동사 cinteti(생각하게 하다)의 여성명사이다. PED에서는 ‘state of ceto in action, thinking as active thought, intention, purpose, will. Defined as action(kamma)’라고 설명되어 있듯이, 단순한 생각이 아니라 노력이 개입된 사고 작용이고, 그래서 행위(업)로 정의된다는 것을 알 수 있다.

이 쩨따나는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 가운데 하나이다.

앙굿따라 니까야(A6.63)에서는 “비구들이여, 나는 의도를 업이라고 말한다. 의도로써 업을 짓나니 몸과 말과 뜻으로써" 라고 나타나듯이 의도는 모든 의도적인 행위를 나타내며 오온(五蘊)의 행온(行蘊)과 동의어이다. 「위바위니 띠까(Vibhavinī Ṭīkā)」는 쩨따나를 행(saṅkāra)을 의미하는 것으로, 「빠라맛타디빠니(Paramatthadīpanī Ṭīkā)」는 대상을 얻는 행위의 성취를 위해서 작용하는 것이라고 설명한다. 본문에서 마하시 사야도도 언급하셨지만 아비담마에서 쩨따나는 의도라기보다는 고무나 격려 혹은 자극의 뜻에 더 가깝다고도 할 수 있다. 아비담마에서는 이렇게 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되었다. 주석서들에서 의도는 관련된 마음의 작용을 대상에 대해서 활동하도록 묶는 것이라고 설명한다. 중국에서는 과거에 사(思)로 번역했고 요즘은 의도(意圖)라고 번역하고 있다. 영어권에서는 volition, will이라 한다.

◎ 의도 (쩨따나, cetanā) <초전법륜경> 제4장

19. ‘의도’로 옮긴 쩨따나(cetanā)는 √cit(생각하다)에서 파생된 사역형 동사 cinteti(생각하게 하다)의 여성명사이다. PED에서는 ‘state of ceto in action, thinking as active thought, intention, purpose, will. Defined as action(kamma)’라고 설명되어 있듯이, 단순한 생각이 아니라 노력이 개입된 사고 작용이고, 그래서 행위(업)로 정의된다는 것을 알 수 있다.

이 쩨따나는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 가운데 하나이다.

앙굿따라 니까야(A6.63)에서는 “비구들이여, 나는 의도를 업이라고 말한다. 의도로써 업을 짓나니 몸과 말과 뜻으로써" 라고 나타나듯이 의도는 모든 의도적인 행위를 나타내며 오온(五蘊)의 행온(行蘊)과 동의어이다. 「위바위니 띠까(Vibhavinī Ṭīkā)」는 쩨따나를 행(saṅkāra)을 의미하는 것으로, 「빠라맛타디빠니(Paramatthadīpanī Ṭīkā)」는 대상을 얻는 행위의 성취를 위해서 작용하는 것이라고 설명한다. 본문에서 마하시 사야도도 언급하셨지만 아비담마에서 쩨따나는 의도라기보다는 고무나 격려 혹은 자극의 뜻에 더 가깝다고도 할 수 있다. 아비담마에서는 이렇게 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되었다. 주석서들에서 의도는 관련된 마음의 작용을 대상에 대해서 활동하도록 묶는 것이라고 설명한다. 중국에서는 과거에 사(思)로 번역했고 요즘은 의도(意圖)라고 번역하고 있다. 영어권에서는 volition, will이라 한다.

◎ 의도(cetanā) <마하시 사야도의 12연기> 11. 무명(無明)을 조건으로 행(行)이 일어난다 2번 주해

2. ‘의도’로 옮긴 쩨따나(cetanā)는 √cit(생각하다)에서 파생된 사역형 동사 cinteti(생각하게 하다)의 여성명사이다. PED에서는 ‘state of ceto in action, thinking as active thought, intention, purpose, will. Defined as action(kamma).’라고 설명되어 있듯이, 단순한 생각이 아니라 노력이 개입된 사고 작용이고, 그래서 행위(업)로 정의된다는 것을 알 수 있다.

이 쩨따나는 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 가운데 하나이다.

앙굿따라 니까야(A6.63)에서는 “비구들이여, 나는 의도를 업이라고 말한다. 의도로써 업을 짓나니 몸과 말과 뜻으로써" 라고 나타나듯이 의도는 모든 의도적인 행위를 나타내며 오온(五蘊)의 행온(行蘊)과 동의어이다. 「위바위니 띠까(Vibhavinī Ṭīkā)」는 쩨따나를 행(saṅkāra)을 의미하는 것으로, 「빠라맛타디빠니(Paramatthadīpanī Ṭīkā)」는 대상을 얻는 행위의 성취를 위해서 작용하는 것이라고 설명한다. 본문에서 마하시 사야도도 언급하셨지만 아비담마에서 쩨따나는 의도라기보다는 고무나 격려 혹은 자극의 뜻에 더 가깝다고도 할 수 있다. 아비담마에서는 이렇게 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되었다. 주석서들에서 의도는 관련된 마음의 작용을 대상에 대해서 활동하도록 묶는 것이라고 설명한다. 중국에서는 과거에 사(思)로 번역했고 요즘은 의도(意圖)라고 번역하고 있다. 영어권에서는 volition, will이라 한다.

◎ 의도적 행위 <위빠사나 수행의 기초> 16. 향상 2번 주해

2. 여기서 ‘의도적 행위’라 번역한 상카라(saṅkhāra)는 12연기의 두 번째 구성요소 즉 무명연행(無明緣行)으로 나타난다. 12연기에서의 행도 항상 복수로 나타나는데「청정도론」에서는 ‘공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra), 공덕이 되지 않는 행위, 흔들림 없는 행위’로 설명이 되듯이, ‘업지음’, ‘업형성력’, ‘의도적 행위’로 해석된다. 이 경우의 상카라는 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고 이는 의도(cetanā)와 동의어로 간주한다.

◎ 의문인식과정(mano-dvārā-vīthi) <마하시 사야도의 12연기> 24. 의문(意門)인식과정 1번 주해

1. 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)은 육체적인 감각의 문(pañca-dvāra)과 마음의 문(意門, mano-dvāra)이라는 두 가지 문이 실재로 개입된다. 물론 이때의 마음의 문은 잠재의식으로서 인식과정이 이 바왕가로부터 나타나기 때문이다. 그러나 의문에서의 인식과정이라 불리는 이 과정은 감각의 문이 전혀 개입되지 않고 오직 마음의 문[意門]에서만 일어난다. 그래서 이런 인식과정을 분명히 표현하기 위해 이 의문에서의 인식과정을 순의문인식과정(suddha-mano-dvāra-vīthi)이라고 부른다. 그리고 이런 의문인식과정에는 (1) 제한된 자와나를 가진 욕계의 인식과정(제한된 자와나과정), (2) 색계, 무색계의 고귀한 마음(maha-ggata)과 출세간의 증득과 관계되는 근본집중에서의 인식과정(근본집중 자와나과정)의 둘로 나뉜다.

◎ 의욕 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 12번 주해

12. ‘의욕’으로 옮긴 찬다(chanda)는 √chanda/chad(기뻐하다)에서 파생된 남성명사로서 ‘자극, 고무, 열의, 의욕, 하고자 함, 의지’ 등의 뜻을 지녔다. 중국에서는 욕(欲)이라 번역했고, 영어권에서는 intention, desire, will이라 하고 있다. 여기서 의욕이란 하고 싶어 함을 뜻하는데 행위를 하여서 어떤 결과를 성취하고자 하는 것을 나타낸다. 이런 열의는 비난받아야 한다는 의미를 가지고 있는 탐욕(lobha)이나 갈망(rāga)과는 구별이 되어야 한다. 욕망과 갈망 등은 불선한 것이지만 열의는 다른 것과 같아지는 마음의 작용이어서 선한 마음의 작용들과 함께 하면 고결한 목표를 달성하려는 선한 바램의 역할을 하게 되기 때문이다. 물론 경에서는 종종 chanda가 lobha나 rāga의 동의어로 쓰이기도 하지만 아주 이로운 법으로 인정하고도 있다. 불선법들을 버릴 열의를 일으키는 것과 선한 법을 증득하는 것을 설하는 경우에 이 술어가 나타나기 때문이다.

◎ 의욕 <마하시 사야도의 12연기> 75. 욱가 장자 이야기 4번 주해

4. ‘의욕’으로 옮긴 찬다(chanda)는 √chanda/chad(기뻐하다)에서 파생된 남성명사이다. PED에서 ‘impulse, excitement; intention, resolution, will; desire for, wish for, delight in.’이라 설명되듯이 ‘자극, 고무, 열의, 의욕, 하고자 함, 의지’ 등의 뜻을 지녔다. 그리고 대개 다른 선한 마음의 작용들과 함께 쓰인다. 중국에서는 욕(欲)으로 번역했다. 찬다는 하고 싶어 함(kattu-kāmatā), 즉 행위를 하여서 어떤 결과를 성취하고자 하는 열의를 나타낸다. 이는 비난받아야 한다는 의미를 가지고 있는 탐욕(lobha)이나 갈망(rāga)과는 구별이 되어야 한다. 욕망과 갈망 등은 불선한 것이지만 열의는 다른 것과 같아지는 마음의 작용이여서 선한 마음의 작용들과 함께 하면 고결한 목표를 달성하려는 선한 바람의 역할을 하기 때문이다.

◎ 이것이 나의 것이다. etaṁmama <초전법륜경> 제4장

31. 경과 주석서(M22/i.35; S12:61/ii.91 등)는 ‘이것이 나의 것이다. etaṁ mama.’, ‘이것이 나다. esohamasmi.’, ‘이것이 나의 자아이다. eso me attā.’라는 구문을 각각 갈애(taṇhā)와 사견(diṭṭhi)과 자만(māna)의 3가지에 배대해서 설명한다. 중생은 나라는 존재, 즉 오온(五蘊)에 대해서 ‘이것은 나의 것이다’라고 하여 갈애를 일으킨다. 중생은 나라는 존재 혹은 오온을 두고 이것이 바로 ‘나다‘라고 자만을 일으킨다.(주석서는 내가 더 뛰어나다 나와 동등하다. 나보다 못하다는 세 가지 자만을 예로 들고 있다) 그리고 중생들은 이런 오온이야말로 나의 자아라는 사견을 일으킨다.

◎ 이시빠따나(Isipatana) <초전법륜경> 제1장 75쪽

13. 이시빠따나(Isipatana)는 지금의 인도 사르나뜨(Sarnath)로 와라나시(Vārāṇasi)에서 15km정도 떨어진 곳에 있다. 세존께서 우루웰라(Uruvela)에서 고행을 그만두시자 다섯 비구는 이곳에 와서 머물렀다. 세존께서는 정등각을 성취하신 뒤 다섯 비구에게 법을 설하기 위해서 이곳으로 오셔서 중도로 표방된 팔정도를 내용으로 하는 최초의 가르침을 펴셨다. 맛지마 니까야의 주석서에 따르면 예전에 벽지불들이 간다마다나(香醉山, Gandhamādana)산에서 7일 동안 멸진정(滅盡定, nirodha-samāpati)에 들었다가 탁발을 하기 위해 허공을 날아, 이곳에 내려서 도시로 들어가 걸식을 하여 공양을 마친 후 다시 이곳에서 허공으로 올라 떠났다고 한다. 그래서 선인(仙人, isi)들이 이곳에 내리고 이곳에서 올라갔다고 해서 이시빠따나라고 한다고 설명하고 있다.(MA.ii.188) 중국에서는 선인타처(仙人墮處)라고 번역했다.

◎ 이와 같이 나는 들었다 <초전법륜경> 69쪽

7. ‘이와 같이 나는 들었다’로 번역한 Evaṃ me sutaṃ에서 evaṃ은 부사로서 ‘이와 같이, 이처럼’이라는 뜻이며 영어로는 ‘thus’라고 한다. me는 ‘나’를 뜻하는 일인칭 대명사 asmad의 구격(具格, Instrumental) 단수형으로 ‘나에 의해서’란 의미다. sutaṃ은 과거완료(p.p)로써 ‘들어진’이라는 뜻이다. 그래서 원문은 수동태의 문장으로 ‘이와 같이 나에게 들리었다’는 뜻인데 상좌부와 대승의 양 전통에 속하는 경들은 모두 이 말로 시작된다. 중국에서는 여시아문(如是我聞)으로 옮겼으며, 영어권에서는 ‘Thus have I heard’라고 풀이 한다.

여기서 ‘이와 같이’는 ‘이 경에 설해진 그대로’라는 뜻이고 ‘나’는 아난다(Ānanda) 존자를 말한다. 남북 전통에서 모두, 1차 결집(結集)에서는 아난다 존자가 경(經, Sutta)을 외우고, 우빨리(Upāli) 존자가 율(律, Vinaya)을 먼저 외워서, 그 곳에 모인 오백 아라한들이 그것을 합송해서 부처님 말씀으로 인정하는 과정을 거치면서 경과 율로 확정되었다고 받아들이기 때문에 후대에 결집된 대승경전도 모두 이런 표현으로 시작해서 경의 권위를 확보하고 있다. 이것은 아난다 존자가 직접 세존으로부터 들은 말씀이라는 의미가 내포되어 있다.

◎ 이욕(離慾) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 8번 주해

8.‘이욕(離慾)’이라 번역한 위라가(virāga)는 vi(분리)+rāga(탐욕)의 합성이다. PED에서 ‘absence of rāga, dispassionateness, indifference towards (abl. or loc.) disgust, absence of desire, destruction of passions; waning, fading away, cleansing, purifying; emancipation, Arahantship.’이라고 설명되듯이, ‘탐욕의 부재, 탐욕의 빛바램, 공평무사함, 혐오에 대한 평온, 청정해짐, 해탈, 아라한과’ 등으로 정의할 수 있다.

◎ 인습적 용어 <마하시 사야도의 12연기> 6. 이해하기 어려운 가르침 5번 주해

5. ‘인습적 용어’라고 번역한 빨리어는 보하라 와짜나(vohāra-vacana)이다. ‘인습적 가르침’이란 뜻의 보하라 데사나(vohāra-desanā)나 ‘인습적 진리[俗諦]’라고 번역되는 삼뭇티 삿짜(sammuti-sacca)하고도 같은 말이다. 이와 반대되는 개념이 ‘궁극적 용어’란 뜻의 빠라맛타 와짜나(paramattha-vacana)나 ‘궁극적 가르침[勝義諦]’이란 뜻의 빠라맛타 데사나(paramattha-desanā)이다.

아비담마에 의하면 존재에는 세간의 인습(sammuti)과 궁극적 실재(paramattha)의 두 가지가 있다. 세간의 인습은 보통의 개념(paññatti)과 인습적 용어(vohāra-vacana)을 지칭한다. 예를 들면，중생，사람，남자, 여자, 동물 등의 생명체와 산，바위，나무，집 등의 무생명체가 모두 세간의 인습에 포함된다.

궁극적 실재는 그와는 반대로 그 자신의 고유한 성질(自性, sabhāva)을 가진다. 이것은 더 이상 분해 할 수 없는 존재의 구성 성분이며，존재의 궁극의 단위이다. 이것을 법(dhamma)이라고 한다.

예를 들면 ‘사람’ ‘남자’ ‘여자’ 등은 세간의 인습이지 궁극의 단위가 아니다. ‘사람’ 이란 땅, 물, 불, 바람의 사대와 그에서 파생된 물질인 눈, 귀, 코, 혀, 몸 등과 마음, 그리고 이 마음과 같이 일어나는 여러 가지 마음의 작용들이 한데 모여서 이루어져 있기 때문이다. 그러나 사람을 구성하고 있는 땅의 요소나 물의 요소, 감각접촉，느낌，의도 등은 더 이상 분해되지 않는 그 자신의 고유한 성질을 가진 궁극의 단위이다. 그래서 인간이란 것은 세간의 인습에 해당하며 땅의 요소 등은 궁극적 실재라 부른다.

◎ 인식과정 <위빠사나 수행의 기초> <10. 지금 바로 명상하라> 2번 주해

2. '인식과정'으로 옮기는 위띠찟따(vīthi-citta)는 vīthi(길, 진로, 과정)+citta(마음)으로 분해된다. 그래서 마음이 진행되어 가는 진로나 과정을 뜻하는 전문술어이며, vīthi 단독으로 나타나기도 한다. 영어로는 progress of consciousness, thought-process, cognitive process라고 한다.

마음은 다섯 가지 감각의 문이나 마음의 문에서 대상을 인식하면서 일어난다. 이들은 한 대상을 인식하는 과정에서 분명하게 한 마음에서 다음 마음으로 규칙적이고 통일된 순서에 의해서 일어난다. 이런 순서를 아비담마에서는 마음의 법칙(citta-niyama)이라고 부른다.

인식과정이 진행되기 위해서는 다음과 같은 필수 조건들이 반드시 현전해 있어야 한다.

(1) 눈의 문(cakkhu-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 눈의 감성(cakkhu-pasāda)

(나) 형상인 대상(rūpa-ārammaṇa)

(다) 빛(āloka)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(2) 귀의 문(sota-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 귀의 감성(sota-pasāda)

(나) 소리인 대상(sadda-ārammaṇa)

(다) 허공(ākāsa)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(3) 코의 문(ghāna-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 코의 감성(ghāna-pasāda)

(나) 냄새인 대상(gandha-ārammaṇa)

(다) 바람의 요소(vayo-dhātu)

(4) 혀의 문(jivhā-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 혀의 감성(jivhā-pasāda)

(나) 맛인 대상(rasa-ārammaṇa)

(다) 물의 요소(āpo-dhātu)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(6) 마음의 문(意門, mano-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 심장토대(hadaya-vatthu)

(나) 법인 대상(dhamma-ārammaṇa)

(다) 바왕가(bhavaṇga)가 있어야 한다.

이런 여섯 가지의 인식과정은 (1) 다섯 가지 감각의 문에서 일어나는 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)과 (2) 마음의 문에서 일어나는 의문인식과정(mano-dvāra-vīthi)의 두 가지로 나누어진다. 오문인식과정을 다시 잡문인식과정(missaka-dvāra-vīthi)라고도 하는데 오문과 의문을 모두 포함하고 있기 때문이다. 순전히 마음의 문에서만 일어나는 인식과정을 순의문인식과정(suddha-mano-dvāra-vīthi)라고 한다. 왜냐하면 이것은 육체적인 감각의 문을 도구로 하지 않고 순전히 마음의 문인 바왕가에서만 일어나기 때문이다.

여기서 열거하고 있는 이런 일련의 마음의 흐름을 아비담마에서는 인식과정(vīthi-citta)이라고 하는데 다시 한 번 요점을 정리해본다.

(1) 인식과정은 크게 외부의 대상을 인식하는 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)과 마음을 대상을 인식하는 의문인식과정(mano-dvāra-vīthi)으로 나누어진다.

(2) 물질이 일어나서 머물고 멸하는 시간과 마음이 일어나서 머물고 멸하는 시간은 다르다. 한번 물질이 일어났다가 멸하는 순간에 마음은 17번 일어났다가 멸한다.

(3) 그러므로 오문인식과정에서 예를 들면 눈에서 대상을 인식하는 과정에서는‘같은 대상’을 두고 17번의 마음이 생멸한다. 이것도 대상에 따라서 ① 매우 큰 것 ② 큰 것 ③ 작은 것 ④ 매우 작은 것의 크게 4가지 유형으로 나누어지며 이것은 다시 여러 등급으로 나누어져 총 15가지 경우로 나누어 볼 수 있다. 여기서 크고 작다는 말은 물질적인 크기를 말하는 것이 아니라 마음에 충격을 주는 힘의 강약을 나타낸다.

(4) 매우 큰 대상일 경우에 17번 일어나는 마음들은 3가지 바왕가(지나간 바왕가, 바왕가의 동요, 바왕가의 끊어짐), 오문전향, 받아들임, 조사, 결정, 7가지 자와나, 2가지 등록이다. 이 가운데서 15가지 인식의 등급으로 나누어지는 핵심은 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’인데 이것은 일단 대상이 나타났지만 그 대상의 충격이 미약하여서 마음이 그것을 알아차리지 못하고 지나쳐 버리는 것을 뜻한다. 예를 들면 충격이 매우 작은 대상들은 바왕가의 동요만 일으키고 인식과정이 끝나 버린다. 그 가운데서도 제일 마지막 15번째 경우에는 대상이 문으로 들어왔는데도 15번째의 마음 순간까지 그것을 알지 못하고 흘러가 버려 겨우 두 번만 바왕가의 동요가 일어나고서 인식과정이 끝나 버리는 경우이다.

(5) 의문인식과정은 오문인식과정보다 단순한데 그 이유는 오문전향, 받아들임, 조사, 결정의 과정이 없고 의문전향 다음에 바로 자와나가 일어나기 때문이다. 마음의 대상은 이런 과정이 없이 즉각적으로 마음에 영향을 미친다는 말이다. 이것은 마음의 대상에 따라서 선명한 것과 희미한 것의 둘로 나누어진다.

(6) 각각의 인식과정은 반드시 하나 이상의 바왕가를 거쳐서 그 다음의 인식과정으로 넘어간다.

(7) 인식과정에 개입된 마음은 모두 7가지이다. 즉 오문전향의 마음, 식(眼識·耳識·鼻識·舌識·身識중의 하나), 받아들이는 마음, 조사하는 마음, 결정하는 마음, 자와나, 등록하는 마음이다. 여기서 자와나는 7번 일어나고 등록은 2번 일어나므로 인식과정에서 모두 14가지 마음이 일어나는 것이다. (지나간 바왕가와 바왕가의 동요와 바왕가의 끊어짐은 바왕가의 한 형태이기 때문에 육문으로 들어온 감각의 대상을 아직 자기의 대상으로 삼지 못한다.)

이런 인식과정을 이해하지 못하면 본문을 바르게 이해할 수 없다. 본서의 도처에 이런 인식과정과 관련된 술어들이나 단편적인 인식과정이 언급되고 있으므로 반드시 인식과정에 대한 기본 개념을 파악하고 있어야 본서를 제대로 이해할 수 있음을 밝힌다. 더 자세한 것은 본문 뒤편의 도표들을 참고하기 바람.

◎ 인식과정 <마하시 사야도의 12연기> <23. 인식과정> 1번 주해

1. '인식과정'으로 옮기는 위띠찟따(vīthi-citta)는 vīthi(길, 진로, 과정)+citta(마음)으로 분해된다. 그래서 마음이 진행되어 가는 진로나 과정을 뜻하는 전문술어이며, vīthi 단독으로 나타나기도 한다. 영어로는 progress of consciousness, thought-process, cognitive process라고 한다.

마음은 다섯 감각의 문이나 마음의 문에서 대상을 인식하면서 일어난다. 이들은 한 대상을 인식하는 과정에서 분명하게 한 마음에서 다음 마음으로 규칙적이고 통일된 순서에 의해서 일어난다. 이런 순서를 아비담마에서는 마음의 법칙(citta-niyama)이라고 부른다.

인식과정이 진행되기 위해서는 다음과 같은 필수 조건들이 반드시 현전해 있어야 한다.

(1) 눈의 문(cakkhu-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 눈의 감성(cakkhu-pasāda)

(나) 형상인 대상(rūpa-ārammaṇa)

(다) 빛(āloka)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(2) 귀의 문(sota-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 귀의 감성(sota-pasāda)

(나) 소리인 대상(sadda-ārammaṇa)

(다) 허공(ākāsa)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(3) 코의 문(ghāna-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 코의 감성(ghāna-pasāda)

(나) 냄새인 대상(gandha-ārammaṇa)

(다) 바람의 요소(vayo-dhātu)

(4) 혀의 문(jivhā-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 혀의 감성(jivhā-pasāda)

(나) 맛인 대상(rasa-ārammaṇa)

(다) 물의 요소(āpo-dhātu)

(라) 주의 기울임(manasikāra)이 있어야 한다.

(6) 마음의 문(意門, mano-dvāra)에서 일어나는 인식과정을 위해서는

(가) 심장토대(hadaya-vatthu)

(나) 법인 대상(dhamma-ārammaṇa)

(다) 바왕가(bhavaṇga)가 있어야 한다.

이런 여섯 가지의 인식과정은 (1) 다섯 감각의 문에서 일어나는 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)과 (2) 마음의 문에서 일어나는 의문인식과정(mano-dvāra-vīthi)의 두 가지로 나누어진다. 오문인식과정을 다시 잡문인식과정(missaka-dvāra-vīthi)라고도 하는데 오문과 의문을 모두 포함하고 있기 때문이다. 순전히 마음의 문에서만 일어나는 인식과정을 순의문인식과정(suddha-mano-dvāra-vīthi)라고 한다. 왜냐하면 이것은 육체적인 감각의 문을 도구로 하지 않고 순전히 마음의 문인 바왕가에서만 일어나기 때문이다.

여기서 열거하고 있는 이런 일련의 마음의 흐름을 아비담마에서는 인식과정(vīthi-citta)이라고 하는데 다시 한 번 요점을 정리해본다.

(1) 인식과정은 크게 외부의 대상을 인식하는 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)과 마음을 대상을 인식하는 의문인식과정(mano-dvāra-vīthi)으로 나누어진다.

(2) 물질이 일어나서 머물고 멸하는 시간과 마음이 일어나서 머물고 멸하는 시간은 다르다. 한번 물질이 일어났다가 멸하는 순간에 마음은 17번 일어났다가 멸한다.

(3) 그러므로 오문인식과정에서 예를 들면 눈에서 대상을 인식하는 과정에서는‘같은 대상’을 두고 17번의 마음이 생멸한다. 이것도 대상에 따라서 ① 매우 큰 것 ② 큰 것 ③ 작은 것 ④ 매우 작은 것의 크게 4가지 유형으로 나누어지며 이것은 다시 여러 등급으로 나누어져 총 15가지 경우로 나누어 볼 수 있다. 여기서 크고 작다는 말은 물질적인 크기를 말하는 것이 아니라 마음에 충격을 주는 힘의 강약을 나타낸다.

(4) 매우 큰 대상일 경우에 17번 일어나는 마음들은 3가지 바왕가(지나간 바왕가, 바왕가의 동요, 바왕가의 끊어짐), 오문전향, 받아들임, 조사, 결정, 7가지 자와나, 2가지 등록이다. 이 가운데서 15가지 인식의 등급으로 나누어지는 핵심은 ‘지나간 바왕가(atīta-bhavaṅga)’인데 이것은 일단 대상이 나타났지만 그 대상의 충격이 미약하여서 마음이 그것을 알아차리지 못하고 지나쳐 버리는 것을 뜻한다. 예를 들면 충격이 매우 작은 대상들은 바왕가의 동요만 일으키고 인식과정이 끝나 버린다. 그 가운데서도 제일 마지막 15번째 경우에는 대상이 문으로 들어왔는데도 15번째의 마음 순간까지 그것을 알지 못하고 흘러가 버려 겨우 두 번만 바왕가의 동요가 일어나고서 인식과정이 끝나 버리는 경우이다.

(5) 의문인식과정은 오문인식과정보다 단순한데 그 이유는 오문전향, 받아들임, 조사, 결정의 과정이 없고 의문전향 다음에 바로 자와나가 일어나기 때문이다. 마음의 대상은 이런 과정이 없이 즉각적으로 마음에 영향을 미친다는 말이다. 이것은 마음의 대상에 따라서 선명한 것과 희미한 것의 둘로 나누어진다.

(6) 각각의 인식과정은 반드시 하나 이상의 바왕가를 거쳐서 그 다음의 인식과정으로 넘어간다.

(7) 인식과정에 개입된 마음은 모두 7가지이다. 즉 오문전향의 마음, 식(眼識·耳識·鼻識·舌識·身識 중의 하나), 받아들이는 마음, 조사하는 마음, 결정하는 마음, 자와나, 등록하는 마음이다. 여기서 자와나는 7번 일어나고 등록은 2번 일어나므로 인식과정에서 모두 14가지 마음이 일어나는 것이다. (지나간 바왕가와 바왕가의 동요와 바왕가의 끊어짐은 바왕가의 한 형태이기 때문에 육문으로 들어온 감각의 대상을 아직 자기의 대상으로 삼지 못한다.)

이런 인식과정을 이해하지 못하면 본문을 바르게 이해할 수 없다. 본서의 도처에 이런 인식과정과 관련된 술어들이나 단편적인 인식과정이 언급되고 있으므로 반드시 인식과정에 대한 기본 개념을 파악하고 있어야 본서를 제대로 이해할 수 있음을 밝힌다. 더 자세한 것은 본문 뒤편의 도표들을 참고하기 바람.

◎ 일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支] <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 10번 주해

10. ‘일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支]’로 옮긴 봇장가(bojjhaṅga)는 bodhi(覺, 깨달음) + aṅga(分, 요소, 인자)의 합성어이다. 그래서 깨달음으로 이끄는 요인, 또는 통찰지를 이끌어 내는 인자를 의미한다. 중국에서는 칠각지(七覺支)로 옮겼고 영어로는 seven factors of enlightment라고 한다. 이 일곱 가지 깨달음의 요소는 다음과 같다.

(1) 염각지(念覺支, sati-sambojjhaṅga) - 알아차림의 깨달음의 요소

(2) 택법각지(擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga) - 법을 검토하는 깨달음의 요소

(3) 정진각지(精進覺支, viriya-sambojjhaṅga) - 정진의 깨달음의 요소

(4) 희각지(喜覺支, pīti-sambojjhaṅga) - 희열의 깨달음의 요소

(5) 경안각지(輕安覺支, passaddhi-sambojjhaṅga) - 편안함의 깨달음의 요소

(6) 정각지(定覺支, samādhi-sambojjhaṅga) - 집중의 깨달음의 요소

(7) 사각지(捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga) - 평온의 깨달음의 요소

◎ 일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支] <마하시 사야도의 12연기> 65. 습관적인 업과 임종에 다다라 지은 업 3번 주해

3. ‘일곱 가지 깨달음의 요소[七覺支]’로 옮긴 봇장가(bojjhaṅga)는 bodhi(覺, 깨달음)+aṅga(分, 요소, 인자)의 합성어이다. 그래서 깨달음으로 이끄는 요인, 또는 통찰지를 이끌어 내는 인자를 의미한다. 중국에서는 칠각지(七覺支)로 옮겼고 영어로는 seven factors of enlightment라고 한다. 이 일곱 가지 깨달음의 요소는 다음과 같다.

(1) 염각지(念覺支, sati-sambojjhaṅga) - 알아차림의 깨달음의 요소

(2) 택법각지(擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga) - 법을 검토하는 깨달음의 요소

(3) 정진각지(精進覺支, viriya-sambojjhaṅga) - 정진의 깨달음의 요소

(4) 희각지(喜覺支, pīti-sambojjhaṅga) - 희열의 깨달음의 요소

(5) 경안각지(輕安覺支, passaddhi-sambojjhaṅga) - 편안함의 깨달음의 요소

(6) 정각지(定覺支, samādhi-sambojjhaṅga) - 집중의 깨달음의 요소

(7) 사각지(捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga) - 평온의 깨달음의 요소

◎ 일곱 가지 마음의 작용 <초전법륜경> 제4장

18. 여기서 즐겁거나 괴로운 느낌은 웨다나(vedanā)이고, 대상에 대한 인식은 샨냐(saññā)이고, 보려는 노력은 쩨따나(cetanā)이고, 대상에 주의를 기울임은 마나시까라(manasikāra)이다.

상좌부 아비담마에 따르면 마음이 대상을 알아차리기 위해서는 반드시 7가지 마음의 작용들이 있어야 한다. 이를 모든 마음에 공통되는 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika)이라고 한다.

(1) 감각접촉(觸, phassa)

(2) 느낌(受, vedanā)

(3) 인식(想, saññā)

(4) 의도(思, cetanā)

(5) 집중(心一境, ekaggatā)

(6) 생명기능(命根, jīvitindriya)

(7) 주의 기울임(作意, manasikāra)

이러한 7가지 마음의 작용들은 마음이 일어나는 그 순간에 반드시 같이 일어난다. 첫째，마음이 일어날 때는 반드시 감각접촉이 같이 일어난다.

이 감각접촉의 기능이 없으면 마음은 결코 대상과 맞닥뜨릴 수 없다. 둘째，느낌이 없으면 마음은 결코 대상을 경험할 수 없다. 셋째, 인식이 없으면 마음은 결코 대상을 인식할 수 없다. 넷째, 의도가 없다면 마음은 대상을 알려는 어떤 행위도 행할 수가 없다. 다섯째，집중이 없으면 그 대상에 마음을 고정시키지 못한다. 여섯째，생명기능 즉 생명이 없으면 마음은 아무 것도 할 수가 없다. 일곱째，주의 기울임이 없으면 마음은 역시 대상을 알아차릴 수 없다. 그래서 ‘아는’ 기능뿐인 마음은 이러한 7가지 마음의 작용들의 도움을 받아서 감각의 육문에 나타나는 ‘대상을 아는 기능’을 제대로 수행하는 것이다.

◎ 일어남, 머뭄, 무너짐 <초전법륜경> 제4장

11. 아비담마에 따르면 정신(nāma)과 물질(rūpa)의 현상은 일어남(生, uppāda), 머뭄(住, ṭhiti), 무너짐(壞, bhanga)의 세 과정을 거치며 변화하는 흐름 속에 있다. 그리고 정신의 변화는 물질보다 16배 빠르다고 한다. 주석서에 따르면 이러한 마음의 단위는 눈 깜짝할 동안에 수백만 번 일어나고 사라진다고 한다.

◎ 일으킨 생각 <위빠사나 수행의 기초> 17. 팔정도(八正道) 2번 주해

2. ‘일으킨 생각’으로 번역한 위딱까(vitakka)는 vi(분리해서)+√tark(생각하다)의 남성명사이다. 경에서는 단순히 생각을 나타내는 막연한 뜻으로 나타나기도 하지만 아비담마에서는 정확한 전문술어로 쓰이며 마음을 대상에 올려놓고 향하게 하는 마음의 작용(cetasika)이다. 마치 왕의 호위가 시골 사람을 궁궐로 안내하듯 위딱까는 마음을 대상으로 인도한다. 중국에서는 심(尋)으로 번역했고, 영어권에서는 thought, thought-conception, initial application 등이라 한다. 그리고 경에서는 vicāra(지속적인 고찰)와 함께 vitakka-vicāra로 쓰여 초선(初禪)의 각지로 정형화되어 나타나고 있다.

◎ 일체를 아는 지혜 <마하시 사야도의 12연기> 26. 식(識)을 조건으로 정신과 물질[名色]이 일어난다 2번 주해

2. ‘일체를 아는 지혜’라 번역한 삽반뉴따 냐냐(sabbaññutā-ñāṇa)는 형성된 법(有爲法, saṅkhata-dhammā)과 형성되지 않은 법(無爲法, asaṅkhata-dhammā)의 모든 범위를 다 아는 지혜이다. 이러한 지혜를 지닌 분을 삽반뉴(一切智者, sabbaññū)라고 하며 부처님을 가리킨다. 중국에서 일체지(一切智)라고 번역했고, 영어권에서는 omniscience라고 한다.

◎ 일체를 아는 지혜 (삽반뉴따 냐냐 sabbaññut ā-ñāṇa) <초전법륜경> 제8장

2. ‘일체를 아는 지혜’라 번역한 삽반뉴따 냐냐(sabbaññutā-ñāṇa)는 형성된 법(有爲法, saṅkhata-dhammā)과 형성되지 않은 법(無爲法, asaṅkhata-dhammā)의 모든 범위를 다 아는 지혜이다. 이러한 지혜를 지닌 분을 삽반뉴(一切智者, sabbaññū)라고 하며 부처님을 가리킨다. 중국에서 일체지(一切智)라고 번역했고, 영어권에서는 omniscience라고 한다.

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◎ 24가지 조건(paccaya) <초전법륜경> 제4장

29. 아비담마에서는 정신(nāma)과 물질(rūpa)의 상호의존관계를 24가지 조건(paccaya)으로 설명하고 있고, 이는 논장의 마지막 책인 「빳타나(Paṭṭhāna)」의 주제이다. 이 24가지 조건은 아비담마에서도 가장 어려운 분야에 속하는데 이 조건을 이해하기 위해서는 먼저 다음의 세 가지 개념부터 잘 정리해야 한다.

(1) 조건 짓는 법(paccaya-dhamma): 다른 법의 조건으로 작용하는 법을 말한다. 즉 한 법이 다른 법을 일어나게 하거나 의지하게 하거나 유지하게 하면 그 법은 조건 짓는 법이 된다.

(2) 조건 따라 생기는 법(paccaya-upanna-dhamma): 조건 짓는 법에 의해 조건 지어져서 생긴 법을 말한다. 즉 조건 짓는 법이 제공해주는 도움을 받아서 일어나고 유지되는 법을 말한다.

(3) 조건 짓는 힘(paccaya-satti): 조건 짓는 법이 조건에 따라 생긴 법에 대해서 조건으로 작용하는 어떤 특별한 방법을 말한다. 여기에는 다음과 같은 24가지 조건(paccaya)이 있다.

24가지 조건(paccaya)
1	원인의 조건(因緣, hetu-paccaya)
2	대상의 조건(所緣緣, ārammaṇa-paccaya)
3	지배의 조건(增上緣, adhipati-paccaya)
4	틈 없이 뒤따르는 조건(無間緣, anantara-paccaya)
5	더욱 틈 없이 뒤따르는 조건(等無間緣, samanantara-paccaya)
6	함께 생긴 조건(俱生緣, sahajāta-paccaya)
7	서로 지탱하는 조건(相互緣, aññamañña-paccaya)
8	의지하는 조건(依止緣, nissaya-paccaya)
9	강하게 의지하는 조건(親依止緣, upanissāya-paccaya)
10	먼저 생긴 조건(前生緣, purejāta-paccaya)
11	뒤에 생긴 조건(後生緣, pacchājāta-paccaya)
12	반복하는 조건(數數修習緣, āsevana-paccaya)
13	업의 조건(業緣, kamma-paccaya)
14	과보의 조건(異熟緣, vipāka-paccaya)
15	음식의 조건(食緣, āhāra-paccaya)
16	기능의 조건(根緣, indriya-paccaya)
17	선정의 조건(禪緣, jhāna-paccaya)
18	도의 조건(道緣, magga-paccaya)
19	서로 관련된 조건(相應緣, sampayutta-paccaya)
20	서로 관련되지 않은 조건(不相應緣, vippayutta-paccaya)
21	존재하는 조건(有緣, atthi-paccaya)
22	존재하지 않는 조건(非有緣, natthi-paccaya)
23	떠나가버린 조건(離去緣, vigata-paccaya)
24	떠나가버리지 않은 조건(不離去緣, avigata-paccaya)

24가지 조건 중에 여섯 번째의 함께 생긴 조건과 여덟 번째의 의지하는 조건이 12연기에 있어서 식과 정신과 물질의 관계를 가장 잘 설명해 주고 있다. 즉, 정신과 물질은 함께 생겨서 서로가 서로를 지탱해 준다는 것이다. 이를 다른 용어로 ‘식연명색(識緣名色)’ 또는 ‘명색연식(命色緣識)’이라 한다.

이와 관련하여 「청정도론」에는 다음과 같은 게송이 있다.

“배를 의지하여 사람들이 바다를 여행하듯이

물질을 의지하여 정신의 몸이 일어난다.

사람을 의지하여 배가 바다를 가듯이

정신을 의지하여 물질의 몸이 일어난다.

사람과 배가 서로 의지하여 바다를 가듯이

정신과 물질은 둘이 서로서로 의지한다."(Vis.ⅩⅧ.36)

◎ 24가지 조건(paccaya) <초전법륜경> 제8장

12. 아비담마에서는 마음과 물질에 관계된 법들의 상호의존 관계를 24가지 조건(paccaya)으로 설명한다. 이러한 24가지 조건은 논장의 마지막 책인 「빳타나(Paṭṭhāna)」의 주제로, 논장(論藏)의 첫 번째 책인 「담마상가니(Dhammasaṅgaṇi)」에서 열거하고 있는 정신과 물질에 관계된 법들의 상호관계를 여러 가지 방법으로 자세하게 해설하고 있다. 이러한 조건을 이해하기 위해서는 먼저 다음의 세 가지 개념부터 잘 정리해야 한다. 특히 조건 짓는 법과 조건에 따라 생기는 법을 정확히 구분하지 못하면 큰 혼란이 생기게 된다.

(1) 조건 짓는 법(paccaya-dhamma): 다른 법의 조건으로 작용하는 법을 말한다.

(2) 조건에 따라 생기는 법(paccaya-upanna-dhamma): 조건 짓는 법에 의해 조건지워져서 생긴 법을 말한다.

(3) 조건 짓는 힘(paccaya-satti): 조건짓는 법이 조건에 따라 생긴 법에 대해서 조건으로 작용하는 어떤 특별한 방법을 말한다. 여기에는 24가지 조건이 있다.

24가지 조건(paccaya)
1	원인의 조건(因緣, hetu-paccaya)
2	대상의 조건(所緣緣, ārammaṇa-paccaya)
3	지배의 조건(增上緣, adhipati-paccaya)
4	틈 없이 뒤따르는 조건(無間緣, anantara-paccaya)
5	더욱 틈 없이 뒤따르는 조건(等無間緣, samanantara-paccaya)
6	함께 생긴 조건(俱生緣, sahajāta-paccaya)
7	서로 지탱하는 조건(相互緣, aññamañña-paccaya)
8	의지하는 조건(依止緣, nissaya-paccaya)
9	강하게 의지하는 조건(親依止緣, upanissāya-paccaya)
10	먼저 생긴 조건(前生緣, purejāta-paccaya)
11	뒤에 생긴 조건(後生緣, pacchājāta-paccaya)
12	반복하는 조건(數數修習緣, āsevana-paccaya)
13	업의 조건(業緣, kamma-paccaya)
14	과보의 조건(異熟緣, vipāka-paccaya)
15	음식의 조건(食緣, āhāra-paccaya)
16	기능의 조건(根緣, indriya-paccaya)
17	선정의 조건(禪緣, jhāna-paccaya)
18	도의 조건(道緣, magga-paccaya)
19	서로 관련된 조건(相應緣, sampayutta-paccaya)
20	서로 관련되지 않은 조건(不相應緣, vippayutta-paccaya)
21	존재하는 조건(有緣, atthi-paccaya)
22	존재하지 않는 조건(非有緣, natthi-paccaya)
23	떠나가버린 조건(離去緣, vigata-paccaya)
24	떠나가버리지 않은 조건(不離去緣, avigata-paccaya)

이 24가지 조건들 가운데 아홉 번째 조건으로, 강력한 원인에 의한 조건(親依緣 upanissāya-paccaya)이 있다. 이 조건에는 ㉮ 대상으로써의 강력한 원인(所緣親依止 ārammaṇa-upanissāya) ㉯ 빈틈없이 뒤따르는 것으로써의 강력한 원인(無間親依止 anatara-upanissāya) ㉰ 자연적으로 이루어진 강력한 원인(本性親依止 pakata-upanissāya)의 세 가지가 있다. 그 가운데서 ㉰를 청정도론(Vis.XVⅡ.80)에서는 이렇게 설명하고 있다.

“자연적으로 이루어진 강력한 원인(pakata-upanissāya)이란 잘된 것으로 강하게 의지함을 말한다. 여기서 잘된 것이란 자신의 일생이 흘러가면서 일으킨 믿음, 계 등이고, 혹은 습관이 된 날씨, 음식 등이다. 혹은 본래부터 강력한 원인이 자연적으로 강하게 의존하게 된 것이다. 대상으로서의 강력한 원인과 빈틈없이 뒤따르는 강력한 원인은 섞이지 않는다는 뜻이다. ‘자연적으로 이루어진 강력한 원인’이란 믿음을 강하게 하여 보시를 하고, 계를 지키고, 포살의 갈마를 행하고, 선정을 일으키고, 위빠사나를 일으키고, 도를 일으키고, 최상의 통찰지를 일으키고, 선정의 증득을 일으킨다. 계를...들음을...관대함을...통찰지를 강하게 의지하여 보시를 하고...선정의 증득을 일으킨다. 믿음, 계, 들음, 관대함, 통찰지는 각각 믿음에 의지하고, 계에, 들음에, 관대함에, 통찰지에 강하게 의지하는 조건이 조건을 만든다.’라는 방법으로 여러 가지 측면에서 분류한다는 것을 알아야 한다. 이와 같이 이 믿음 등은 자연발생적으로 잘 된 상태이고 또 이것이 강한 원인이란 뜻에서 강한 의지라고 한다. 그래서 자연적으로 이루어진 강력한 원인이라고 한다.”

◎ 31가지 중생계 <초전법륜경> 제1장 116쪽

64. 31가지 중생계는 불교의 세계관이다. 이 31가지 중생계는 중생의 마음에 있는 여러 현상이 외부로 반영된 것으로 본다. 다시 말해서 중생들이 거주하는 세계의 계층조직은 마음의 계층조직을 그대로 투영한 것이어서 이 둘은 상응하는 것이다. 생명체들이 사는 세상이나 마음의 경지는 참으로 많고 다양하기 때문에 이것을 정신적 깊이나 수행의 정도에 따라서 분류한 것이 31가지 중생계이고 이것은 크게 삼계(三界, ti-loka)로 나눈다. 여기서 분명히 알아야 하는 것은 삼계는 세상(bhumi/loka)과 마음(citta)의 두 가지에 다 적용되는 용어라는 점이다.

먼저 세상으로서의 삼계(三界)를 살펴본다. 욕계는 지옥, 아귀, 축생, 아수라, 인간, 육욕천(六欲天)이다. 색계는 초선천(初禪天)부터 사선천(四禪天)까지의 16가지 색계천(色界天)이다. 무색계는 공무변처천(空無邊處天)부터 비상비비상처천(非想非非想處天)까지 4가지 무색계천(無色界天)이다. 앞에서도 밝혔지만 세상은 모두 중생들 마음의 반영이다. 그러므로 욕계는 다양한 감각적 욕망(kāmā)에 휩싸인 심리상태를 가진 중생들이 사는 곳이다. 색계는 색계선(色界禪)이라 불리는 초선부터 사선까지의 선정의 심리상태에 있는 중생들이 머무는 곳이고, 무색계는 무색계 사선의 심리상태를 가진 중생들이 머무는 곳이다. 그리고 이들 31가지 중생계, 즉 삼계(三界)는 갈애(taṇhā)를 근본으로 한다. 그래서 주석서는 욕계란, 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, kāma-taṇhā)가 지배하는 곳이고, 색계와 무색계란 존재에 대한 갈애(有愛, bhava-taṇhā)가 남아있는 곳이라고 설명한다.

두 번째로 마음으로서의 삼계를 살펴보겠다. 아비담마에서는 우리의 마음상태를 크게 ① 욕계마음(kāmāvacara-citta), ② 색계마음(rūpāvacara-citta), ③ 무색계마음(arūpāvacara-citta), ④ 출세간의 마음(lokuttara-citta)의 넷으로 분류한다. 이 가운데 색계마음은 초선부터 제4선까지의 근본집중(appanā-samādhi)에 든 심리상태를 뜻하고, 무색계마음은 무색계선에 든 상태를 뜻하며, 선정 즉 근본집중의 경지에 들지 않은 나머지 모든 심리상태를 욕계마음이라고 부른다. 그리고 열반에 든 심리상태를 출세간의 마음이라고 정의한다. 그러므로 욕계에 있는 인간이 초선에 들어있으면 그때 그는 욕계에 머물지만 색계마음을 일으키고 있는 것이다. 욕계에 있는 인간이 열반을 실현하면 그는 욕계에 머물지만 그의 마음은 삼계를 벗어난 출세간의 경지이다.

이처럼 삼계는 세상과 마음의 두 측면에서 이해해야 하고 삼계를 분류하는 가중 중요한 기준은 바로 선정(근본집중)이다. 색계와 무색계는 근본집중의 증득 없이는 불가능한 마음이고 세상이다. 한편「청정도론」은 “계(戒, sīla)는 나쁜 세계를 뛰어넘는 수단을 나타내고, 집중(定, samādhi)은 욕계를 뛰어넘는 수단을, 지혜(慧, paññā)는 모든 존재(삼계)를 뛰어넘는 수단을 나타낸다.”라고 적고 있다. 비록 선정이 감각적 욕망을 극복하고 뛰어넘는 수행은 되지만, 생사윤회의 근본원인인 갈애와 무명을 타파하는 지혜(paññā)가 없이는 삼계의 속박에서 벗어날 수 없다. 그러므로 부처님께서 삼계를 설하신 것은 단순히 세상을 분류하기 위한 것이 아니라, 지금 여기에서 집중을 닦아서 감각적 욕망의 굴레에서 벗어나고, 나아가 제법의 무상·고·무아를 통찰하여 삼계의 속박에서 벗어날 것을 가르치기 위해서이다.

31가지 중생계(三界)

세상	영 역			수명
무색계(無色界)			㉛비상비비상처천(非想非非想處天, nevasaññānāsaññāyatana) ㉚무소유처천(無所有處天, ākiñcaññāyatana) ㉙식무변처천(識無邊處天, viññāṇañāyatana) ㉘공무변처천(空無邊處天, ākāsānañcāyatana)	84,000 대겁 60,000 ” 40,000 ” 20,000 ”
색계(色界)	사선(四禪)	정거천(淨居天)	㉗ 색구경천(色究境天), 또는 유정천(有頂天, akaniṭṭhā) ㉖ 선견천(善見天, sudassī) ㉕ 선현천(善現天, sudassā) ㉔ 무열천(無熱天, atappā) ㉓ 무번천(無煩天, avihā) ㉒ 무상유정천(無上有頂天, assañña-satta) ㉑ 광과천(廣果天, veha-pphalā)	16,000 대겁 8,000 ” 4,000 ” 2,000 ” 1,000 ” 500 ” 500 ”
	삼선(三禪)		⑳ 변정천(遍淨天, subhakiṇhā) ⑲ 무량정천(無量淨天, appāmāṇasubhā) ⑱ 소정천(小淨天, parittasubhā)	64 대겁 32 ” 16 ”
	이선(二禪)		⑰ 광음천(光音天, ābhassarā) ⑯ 무량광천(無量光天, appamāṇāsubhā) ⑮ 소광천(少光天, parittāsubhā)	8 대겁 4 ” 2 ”
	초선(初禪)		⑭ 대범천(大梵天, mahā-brahma) ⑬ 범보천(梵輔天, brahma-purohitā) ⑫ 범중천(梵衆天, brahma-pārisajjā)	1 무량겁 1/2 ” 1/3 ”
욕계(欲界)	육욕천(六欲天)		⑪ 타화자재천(他化自在天, paranimmita-vasa-vatti) ➉ 화락천(化樂天, nimmāna-rati) ➈ 도솔천(兜率天, tusitā) ➇ 야마천(夜摩天, yāmā) ➆ 삼십삼천(三十三天, tāvatiṁsa) ➅ 사대왕천(四大王天, cātu-māha-rajikā)	16,000 천상년 8,000 4,000 2,000 1,000 500
			➄ 인간(人間, manussa)	정해지지 않음
	나쁜 세계(惡趣)		➃ 아수라(阿修羅, asura) ➂ 축생(畜生, tiracchāna) ➁ 아귀(餓鬼, peta) ➀ 지옥(地獄, niraya)	정해지지 않음

◎ 37조도품(三十七助道品) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  5. 사성제(四聖諦) 11번 주해

11. 이 일곱 가지 범주를 한데 묶어 보리분(菩提分), 또는 37조도품(三十七助道品)이라고 한다. 원어인 보디빡키야(bodhi-pakkhiya)는 bodhi(覺, 깨달음)+pakkhiya(편이나 날개를 뜻하는 pakkha의 형용사)로 분해되며 직역하면 ‘깨달음쪽에 속하는 것’이다. 즉 깨달음을 성취하기 위한 필수 장비라는 의미이다. 이 들을 깨달음의 편에 속하는 것이라고 부르는 이유는 이들이 출세간의 네 가지 도의 지혜(magga-ñāṇa)인 깨달음을 성취하는데 이바지하기 때문이다.

◎ 자따까(本生譚, Jātaka) <위빠사나 수행의 기초> 12. 사물의 분석 4번 주해

4.「자따까(本生譚, Jātaka)」는 jāta(태어난)+ka(관계, 소유를 나타내는 지말 접미사)의 합성어로 ‘태어난 것에 속하는’이란 뜻이다. 경장의 쿳다까 니까야(Khuddaka-Nikāya)에 속한 경으로, 부처님께서 정각을 이루기 이전에 기나긴 윤회를 거치며 바라밀(pāramī)을 닦아온 전생 이야기들을 모아놓은 것이다. 한역으로는 본생담(本生譚), 또는 본생경(本生經)이라고 한다.

일반적으로 자따까의 운문(게송)만을 부처님의 직설인 성전(Pāli)으로 간주하며, 산문(이야기)은 주석서(Aṭṭhakathā)에 속하는 것으로 보고 있다. 그리고 이 산문은 편집자가 다소간의 추측으로 윤색한 것이라고 생각된다.

이 자따까는 전체의 서문에 해당하는 인연 이야기(因緣譚, Nidāna-kathā)와 547가지 전생 이야기들로 구성되어 있다. 인연이야기는 다시 3부로 나뉘어 있다. 이 인연이야기는 일종의 불전(佛傳)이라고 할 수 있는 것으로서 부처님의 전생 중에서 디빵까라 부처님에게 수기를 받은 때로부터 도솔천에 나기까지를 먼 인연 이야기라고 해서 첫 머리에 두었고, 둘째로는 도솔천에서 현세에 나기 까지를 멀지 않은 인연 이야기라고 했고, 셋째로는 가까운 인연 이야기라고 해서 성도(成道)한 뒤로부터 아나따삔디까 장자가 기원정사를 기증하기까지의 이야기로 나누고 있다. 그리고 547가지 전생 이야기들은 22장으로 나누어 실려 있으며, 서론, 본론, 결론의 세 부분으로 이루어져 있다. 즉 서론에서는 부처님이 무엇 때문에 전생 이야기를 하시게 되었는지 그 연유를 밝히고, 본론에서는 수없는 전생에 걸쳐 닦아 오신 수행담이 상세히 설해져 있으며, 결론에는 등장하는 인물들의 인과관계를 밝히고 있다. 좀 더 구체적으로 살펴보면 부처님이 석가족의 왕자로 태어나기 전 보살로서 수많은 생을 거듭하는 사이에 천인(天人)으로서, 또는 국왕, 대신, 장자(長者), 서민으로서, 심지어는 도둑으로서, 혹은 코끼리, 원숭이, 공작, 토끼, 물고기 등 여러 가지 동물의 생을 받아 여러 가지 선행과 공덕을 쌓은 이야기들로 엮어져 있다.

그리고 이 자따까는 부처님의 일대 교설인 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)나 12분교(十二分敎, dvādasāṇga-dharma-pravacana)의 하나에 해당한다.

◎ 자따까(本生譚, Jātaka, 본생담) <초전법륜경> 제5장

8.「자따까(本生譚, Jātaka)」는 jāta(태어난)+ka(관계, 소유를 나타내는 지말접미사)의 합성어로 ‘태어난 것에 속하는’이란 뜻이다. 경장의 쿳다까 니까야(小部, Khuddaka-Nikāya)』에 소속한 경으로, 부처님께서 정각을 이루기 이전에 기나긴 윤회를 거치며 바라밀(pāramī)을 닦아온 전생 이야기들을 모아놓은 것이다. 한역으로는 본생담(本生譚), 또는 본생경(本生經)이라고 한다.

일반적으로 자따까의 운문(게송)만을 부처님의 직설인 성전(Pāli)으로 간주하며, 산문(이야기)은 주석서(Aṭṭhakathā)에 속하는 것으로 보고 있다. 그리고 이 산문은 편집자가 다소간의 추측으로 윤색한 것이라고 생각된다.

이 자따까는 전체의 서문에 해당하는 인연 이야기(因緣譚, Nidāna-kathā)와 547가지 전생 이야기들로 구성되어 있다. 인연이야기는 다시 3부로 나뉘어 있다. 이 인연이야기는 일종의 불전(佛傳)이라고 할수 있는 것으로서 부처님의 전생 중에서 디빵까라 부처님에게 수기를 받은 때로부터 도솔천에 나기까지를 먼 인연 이야기라고 해서 첫 머리에 두었고, 둘째로는 도솔천에서 현세에 나기까지를 멀지 않은 인연 이야기라고 했고, 셋째로는 가까운 인연 이야기라고 해서 성도(成道)한 뒤로부터 아나따삔디까 장자가 기원정사를 기증하기까지의 이야기로 나누고 있다. 그리고 547가지 전생 이야기들은 22장으로 나누어 실려 있으며, 서론, 본론, 결론의 세 부분으로 이루어져 있다. 즉 서론에서는 부처님이 무엇 때문에 전생 이야기를 하시게 되었는지 그 연유를 밝히고, 본론에서는 수없는 전생에 걸쳐 닦아 오신 수행담이 상세히 설해져 있으며, 결론에는 등장하는 인물들의 인과관계를 밝히고 있다. 좀 더 구체적으로 살펴보면 부처님이 석가족의 왕자로 태어나기 전 보살로서 수많은 생을 거듭하는 사이에 천인(天人)으로서, 또는 국왕, 대신, 장자(長者), 서민으로서, 심지어는 도둑으로서, 혹은 코끼리, 원숭이, 공작, 토끼, 물고기 등 여러 가지 동물의 생을 받아 여러 가지 선행과 공덕을 쌓은 이야기들로 엮어져 있다.

그리고 이 자따까는 부처님의 일대 교설인 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)나 12분교(十二分敎, dvādasāṇga-dharma-pravacana)의 하나에 해당한다.

◎ 자따까(Jātaka) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 7번 주해

7. 「자따까(Jātaka)」는 jāta(태어난)+ka(관계, 소유를 나타내는 지말 접미사)의 합성어로 ‘태어난 것에 속하는’이란 뜻이다. 경장의 쿳다까 니까야(Khuddaka-Nikāya)에 속한 경으로, 부처님께서 정각을 이루기 이전에 기나긴 윤회를 거치며 바라밀(pāramī)을 닦아온 전생 이야기들을 모아놓은 것이다. 한역으로는 본생담(本生譚), 또는 본생경(本生經)이라고 한다.

일반적으로 자따까의 운문(게송)만을 부처님의 직설인 성전(Pāli)으로 간주하며, 산문(이야기)은 주석서(Aṭṭhakathā)에 속하는 것으로 보고 있다. 그리고 이 산문은 편집자가 다소간의 추측으로 윤색한 것이라고 생각된다.

이 자따까는 전체의 서문에 해당하는 인연 이야기(因緣譚, Nidāna-kathā)와 547가지 전생 이야기들로 구성되어 있다. 인연이야기는 다시 3부로 나뉘어 있다. 이 인연이야기는 일종의 불전(佛傳)이라고 할 수 있는 것으로서 부처님의 전생 중에서 디빵까라 부처님에게 수기를 받은 때로부터 도솔천에 나기까지를 먼 인연 이야기라고 해서 첫 머리에 두었고, 둘째로는 도솔천에서 현세에 나기 까지를 멀지 않은 인연 이야기라고 했고, 셋째로는 가까운 인연 이야기라고 해서 성도(成道)한 뒤로부터 아나따삔디까 장자가 기원정사를 기증하기까지의 이야기로 나누고 있다. 그리고 547가지 전생 이야기들은 22장으로 나누어 실려 있으며, 서론, 본론, 결론의 세 부분으로 이루어져 있다. 즉 서론에서는 부처님이 무엇 때문에 전생 이야기를 하시게 되었는지 그 연유를 밝히고, 본론에서는 수없는 전생에 걸쳐 닦아 오신 수행담이 상세히 설해져 있으며, 결론에는 등장하는 인물들의 인과관계를 밝히고 있다. 좀 더 구체적으로 살펴보면 부처님이 석가족의 왕자로 태어나기 전 보살로서 수많은 생을 거듭하는 사이에 천인(天人)으로서, 또는 국왕, 대신, 장자(長者), 서민으로서, 심지어는 도둑으로서, 혹은 코끼리, 원숭이, 공작, 토끼, 물고기 등 여러 가지 동물의 생을 받아 여러 가지 선행과 공덕을 쌓은 이야기들로 엮어져 있다.

그리고 이 자따까는 부처님의 일대 교설인 구분교(九分敎, navaṅga-sāsana)나 12분교(十二分敎, dvādasāṇga-dharma-pravacana)의 하나에 해당한다.

◎ 자만 <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 13번 주해

13. ‘자만’이라 번역한 마나(māna)는 √man(생각하다)의 남성 명사로서 자신을 [많이，높게] 생각한다는 의미 에서 자만을 뜻한다. 경 에 서 나타나는 atimāna(거만, 교만) 등도 여 기 에 포함된다고 할 수 있겠다. 주석서(PṬ)에서는 남들보다 뛰어나다，동등하다，못하다 하는 식의 모든 생각을 말한다고 설명한다. 그러므로 열둥감도 아비담마에서는 자만에 포함된다고 하겠다. 사견이 내가 존재한다는 견해라면 이 자만은 ‘나’라는 존재를 어 떤 식 으로든 남과 비교해서 평가하는 태도라 할 수 있다.

한편 경에서 많이 나타나는 “etaṃ mama(이것은 내 것이다) eso ham asami(이 것이 나다) eso me attā(이것이 나의 자아이다) (M22/i.l35 등)" 라는 구문을 각각 탐욕(혹은 갈애)과 사견과 자만의 세 가지에 배대해서 설명하기도 한다. 모든 종류의 탐심에는 항상 이런 세 가지 측면이 함께 하는 것이다.

◎ 자애(慈愛) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 3번 주해

3. ‘자애(慈愛)’로 번역되는 메따(mettā)는 산스크리트로는 maitreya라고 하는데 그 어원을 캐어 보면 mitra(벗)에서 온 것임을 알게 된다. 그것이 빨리어로 mitta(벗)가 되고, 다시 추상명사인 mettā(자애)가 된 것으로 추측된다. 또 이 mettā에 다시 형용사를 만드는 지말접미사 -eyya가 붙어 미래의 부처님인 메떼야((彌勒, Metteyya)가 나왔다고 생각된다. 「앗따살리니(Aṭṭhasālinī)」(Asl. 192)에 따르면 √mid(기름지다, 사랑하다)에서 파생되었다고도 한다, 메따는 남들의 이익과 행복을 간절히 바라는 것으로 네 가지 거룩한 마음 가짐인 사무량심(四無量心, appamaññā) 중의 하나이다. 이 사무량심은 사범주(四梵住, brahma-vihāra)라고도 하며, ➀ 자애(慈, mettā), ➁ 연민(悲, karuṇā), ➂ 더불어 기뻐함(喜, muditā), ④ 평온(捨, upekkhā)이 있다. 이 사무량심과 친숙해지기 위해서는 이들을 단순히 행동원칙이나 숙고의 대상으로 삼는데 그치지 말고 체계적인 명상의 주제로 삼아야 할 필요가 있다. 그와 같은 명상을 ‘네가지 거룩한 마음가짐을 닦는 수행(四梵住修行, brahma-vihāra-bhāvanā)’이라 한다. 이 수행을 하는 실제적인 목적은 이들 네가지 거룩한 마음가짐에 힘입어 선정(禪定, jhãna)이라는 고도의 정신집중 단계를 성취하는 데 있다. 자애나 연민, 더불어 기뻐함에 대해 명상을 할 경우에는 4가지 선정 중에서 3선정까지 성취할 수 있는데 반해, 평온을 주된 요소로 명상을 하면 4선정까지 도달할 수 있다.

◎ 자와나(javana) <초전법륜경> 제5장

11. 자와나(javana)는 √ju/jū(재빠른)에서 파생된 중성명사로 문자적인 뜻 그대로 '재빠름, 신속함'의 뜻을 가졌다. 그래서 중국에서 속행(速行)으로 직역되었고, 영어권에서는 impulsion이라 번역한다. 인식과정에서 아주 중요하게 쓰이는 아비담마의 전문술어로 일단 대상이 무엇이라고 결정되고 나면 일어나는 일련의 인식과정을 모두 자와나라고 부르고 있다. 일반적인 인식과정에서 자와나는 모두 7번 같은 대상을 가지고 일어난다고 설명하고 있다. 이것은 결정된 대상에 마치 벼락 치듯 재빠르게 그것을 이해하는 작용을 한다. 이 자와나의 단계야말로 의도적 행위가 개입되는 곳으로서 선하고 불선한 마음이 일어나는 순간들이다. 물론 아라한의 경우 이 자와나는 선, 불선이 아니고 단지 작용만하는 마음이다. 아라한은 모든 번뇌가 다해서 더 이상 업을 짓지 않기 때문이다. 아라한의 경우를 제외하고서 모든 존재들에게 자와나는 선한 마음으로 일어나거나 불선한 마음으로 일어난다. 즉 업을 짓는 마음(abhisaṅkhāra-vinñāṇa)이라는 말이다. 한생에서의 마지막 마음인 죽음의 마음(cuti-citta)은 그 생을 받을 때 생긴 재생 연결식과 그 생의 과정에서의 바왕가(bhavaṅga)가 가졌던 대상을 대상으로 하여 일어났다가 멸한다. 이 죽어 가는 사람의 죽음 직전의 자와나때 생긴 대상은 바로 다음 생의 재생연결식의 대상이 되고 그것은 새로 받은 생의 바왕가의 대상으로 계속 작용하다가 같은 방법대로 그 생의 죽음의 마음의 대상이 되는 것이다.

죽음에 직면한 사람에게 마지막 인식과정은 바왕가가 방해 받으면서 시작된다. 바왕가는 한 찰나동안 동요하고 정지된다. 그 다음은 다섯 감각의 문(五門, pañca-dvāra)의 하나에 어떤 감각의 대상이 나타나서 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)이 시작되거나 마음의 문에 나타난 감각의 대상이나 마음의 대상을 대상으로 삼아 의문인식과정(manodvāra-vīthi)이 시작된다. 이 맨 마지막의 자와나 과정은 아주 미약하기 때문에 보통의 일곱 번이 아닌 오직 다섯 번의 심찰나만 일어난다. 그리고 이 과정은 보통 자와나 과정이 가지는 생산업(janaka-kamma)의 능력이 없다. 단지 재생을 일으키는 역할을 한다고 여겨지는 과거의 업을 위한 통로의 역할을 한다. 이렇게 마지막 인식과정에서 다섯 번 일어나는 자와나를 ‘임종에 다다른 자와나(maraṇāsaññā-javana)’라고 한다. 다섯 가지 자와나의 단계 다음에는 두 가지 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)이 일어나기도 하고 일어나지 않기도 한다. 어떤 경우에는 바왕가가 마지막 인식과정에 따라 오기도 한다. 그럴 경우에는 맨 마지막의 마음인 죽음의 마음이 금생으로부터 떠나가는 기능을 수행 한다. 죽음의 마음이 멸하면 생명기능(命根，jīvitindriya)은 끊어진다. 그러면 육체는 단지 온도에서 생긴 무정물의 덩어리인 송장이 되는 것이다.

◎ 자와나(javana) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 10번 주해

10. ‘자와나(javana)’는 √ju/jū(재빠른)에서 파생된 중성명사로 문자적인 뜻 그대로 '재빠름, 신속함'의 뜻을 가졌다. 그래서 중국에서 속행(速行)으로 직역되었고, 영어권에서는 impulsion이라 번역한다. 인식과정에서 아주 중요하게 쓰이는 아비담마의 전문술어로 일단 대상이 무엇이라고 결정되고 나면 일어나는 일련의 인식과정을 모두 자와나 라고 부르고 있다. 일반적인 인식과정에서 자와나는 모두 7번 같은 대상을 가지고 일어난다고 설명하고 있다. 이것은 결정된 대상에 마치 벼락 치듯 재빠르게 그것을 이해하는 작용을 한다. 이 자와나의 단계야말로 의도적 행위가 개입되는 곳으로서 선하고 불선한 마음이 일어나는 순간들이다. 물론 아라한의 경우 이 자와나는 선, 불선이 아니고 단지 작용만하는 마음이다. 아라한은 모든 번뇌가 다하여 더 이상 업을 짓지 않기 때문이다. 아라한의 경우를 제외하고서 모든 존재들에게 자와나는 선한 마음으로 일어나거나 불선한 마음으로 일어난다. 즉 업을 짓는 마음(abhisaṅkhāra-vinñāṇa)이라는 말이다. 한생에서의 마지막 마음인 죽음의 마음(cuti-citta)은 그 생을 받을 때 생긴 재생 연결식과 그 생의 과정에서의 바왕가(bhavaṅga)가 가졌던 대상을 대상으로 하여 일어났다가 멸한다. 이 죽어 가는 사람의 죽음 직전의 자와나때 생긴 대상은 바로 다음 생의 재생연결식의 대상이 되고 그것은 새로 받은 생의 바왕가의 대상으로 계속 작용하다가 같은 방법대로 그 생의 죽음의 마음의 대상이 되는 것이다.

죽음에 직면한 사람에게 마지막 인식과정은 바왕가가 방해 받으면서 시작된다. 바왕가는 한 찰나동안 동요하고 정지된다. 그 다음은 다섯 감각의 문(五門, pañca-dvāra)의 하나에 어떤 감각의 대상이 나타나서 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)이 시작되거나 마음의 문에 나타난 감각의 대상이나 마음의 대상을 대상으로 삼아 의문인식과정(manodvāra-vīthi)이 시작된다. 이 맨 마지막의 자와나 과정은 아주 미약하기 때문에 보통의 일곱 번이 아닌 오직 다섯 번의 심찰나만 일어난다. 그리고 이 과정은 보통 자와나 과정이 가지는 생산업(janaka-kamma)의 능력이 없다. 단지 재생을 일으키는 역할을 한다고 여겨지는 과거의 업을 위한 통로의 역할을 한다. 이렇게 마지막 인식과정에서 다섯 번 일어나는 자와나를 ‘임종에 다다른 자와나(maraṇāsaññā-javana)’라고 한다. 다섯 가지 자와나의 단계 다음에는 두 가지 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)이 일어나기도 하고 일어나지 않기도 한다. 어떤 경우에는 바왕가가 마지막 인식과정에 따라 오기도 한다. 그럴 경우에는 맨 마지막의 마음인 죽음의 마음이 금생으로부터 떠나가는 기능을 수행 한다. 죽음의 마음이 멸하면 생명기능(命根，jīvitindriya)은 끊어진다. 그러면 육체는 단지 온도에서 생긴 무정물의 덩어리인 송장이 되는 것이다.

◎ 자와나(javana) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 6번 주해

6. ‘자와나(javana)’는 √ju/jū(재빠른)에서 파생된 중성명사로 문자적인 뜻 그대로 '재빠름, 신속함'의 뜻을 가졌다. 그래서 중국에서 속행(速行)으로 직역되었고, 영어권에서는 impulsion이라 번역한다. 인식과정에서 아주 중요하게 쓰이는 아비담마의 전문술어로 일단 대상이 무엇이라고 결정되고 나면 일어나는 일련의 인식과정을 모두 자와나 라고 부르고 있다. 일반적인 인식과정에서 자와나는 모두 7번 같은 대상을 가지고 일어난다고 설명하고 있다. 이것은 결정된 대상에 마치 벼락 치듯 재빠르게 그것을 이해하는 작용을 한다. 이 자와나의 단계야말로 의도적 행위가 개입되는 곳으로서 선하고 불선한 마음이 일어나는 순간들이다. 물론 아라한의 경우 이 자와나는 선, 불선이 아니고 단지 작용만하는 마음이다. 아라한은 모든 번뇌가 다하였기 때문에 더 이상 업을 짓지 않기 때문이다. 아라한의 경우를 제외하고서 모든 존재들에게 자와나는 선한 마음으로 일어나거나 불선한 마음으로 일어난다. 즉 업을 짓는 마음(abhisaṅkhāra-vinñāṇa)이라는 말이다. 한생에서의 마지막 마음인 죽음의 마음(cuti-citta)은 그 생을 받을 때 생긴 재생연결식과 그 생의 과정에서의 바왕가(bhavaṅga)가 가졌던 대상을 대상으로 하여 일어났다가 멸한다. 이 죽어 가는 사람의 죽음 직전의 자와나때 생긴 대상은 바로 다음 생의 재생연결식의 대상이 되고 그것은 새로 받은 생의 바왕가의 대상으로 계속 작용하다가 같은 방법대로 그 생의 죽음의 마음의 대상이 되는 것이다.

죽음에 직면한 사람에게 마지막 인식과정은 바왕가가 방해 받으면서 시작된다. 바왕가는 한 찰나동안 동요하고 정지된다. 그 다음은 다섯 감각의 문(五門, pañca-dvāra)의 하나에 어떤 감각의 대상이 나타나서 오문인식과정(pañcadvāra-vīthi)이 시작되거나 마음의 문에 나타난 감각의 대상이나 마음의 대상을 대상으로 삼아 의문인식과정(manodvāra-vīthi)이 시작된다. 이 맨 마지막의 자와나 과정은 아주 미약하기 때문에 보통의 일곱 번이 아닌 오직 다섯 번의 마음 순간만 일어난다. 그리고 이 과정은 보통 자와나 과정이 가지는 생산업(janaka-kamma)의 능력이 없다. 단지 재생을 일으키는 역할을 한다고 여겨지는 과거의 업을 위한 통로의 역할을 한다. 이렇게 마지막 인식과정에서 다섯 번 일어나는 자와나를 ‘임종에 다다른 자와나(maraṇāsaññā-javana)’라고 한다. 다섯 가지 자와나의 단계 다음에는 두 가지 등록하는 마음(tadārammaṇa-citta)이 일어나기도 하고 일어나지 않기도 한다. 어떤 경우에는 바왕가가 마지막 인식과정에 따라 오기도 한다. 그럴 경우에는 맨 마지막의 마음인 죽음의 마음이 금생으로부터 떠나가는 기능을 수행 한다. 죽음의 마음이 멸하면 생명기능(命根，jīvitindriya)은 끊어진다. 그러면 육체는 단지 온도에서 생긴 무정물의 덩어리인 송장이 되는 것이다.

◎ 자자(自恣, pavāranā) <초전법륜경> 제3장

2. 자자(自恣, pavāranā)란 3개월의 우안거가 끝나는 마지막 포살일(15일)에 안거를 보낸 비구 전원이 모여 우안거 동안의 잘못을 서로 지적하며 반성하는 더 없이 순수하고 아름다운 집회이다. 이런 의례를 통해 비구들은 스스로의 죄를 드러내어 반성하고 자신이 미처 보지 못한 허물은 도반의 지적을 받아 고쳐 나갔으며, 승가는 청정함을 유지해왔다. 상윳따 니까야 복주석서(SAṬ.i.253)는 이렇게 설명한다. ‘자자란 수행을 청정하게 하고 각자 자신의 잘못을 깨끗이 하기 위한 기회를 주는 것을 말한다. 그러므로 일반적으로 안거가 끝날 때 행해지는 것인데, 이것을 청정해지기 위한 자백이라고 한다.’

◎ 작용만 하는 마음(kriya-citta) <마하시 사야도의 12연기> 19. 마하담미까 이야기 8번 주해

8.‘작용만 하는 마음(kriya-citta)'에서 kriya는 √kṛ(하다)에서 파생된 단어로서 ‘행위, 작용, 실행’ 등을 뜻한다. 이런 유형의 마음은 마음의 단순한 작용에 지나지 않기 때문에 업으로 확정되지 않고 업의 결과도 생산하지 않는다. 그래서 선(善, kusala)이나 불선(不善, akusala)으로 판단할수 없는 무기(無記, avyākata)로 분류된다.

◎ 잠재성향 <마하시 사야도의 12연기> 44. 토대를 잘라냄 2번 주해

2. ‘잠재성향’으로 번역한 아누사야(anusaya)는 anu(따라서)+√sī(눕다)에서 파생된 양성명사로 ‘따라 누운’이라는 문자적인 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘Bent, bias, proclivity, the persistence of a dormant or latent disposition, predisposition, tendency. Always in bad sense.’라고 설명되듯이, 무시(無始)이래로 중생의 바왕가의 흐름 속에 잠재해 온 나쁜 성향, 성미, 기질을 뜻한다. 그래서 중국에서 수면(隨眠)으로 옮겼으며, 영어권에서는 underlining tendency, dormant disposition 등이라 한다.

주석서에 “자기가 속해있는 정신적인 흐름에 따라 누워 있다가 적당한 조건을 만나면 표면으로 드러나는 번뇌이다.”라고 하듯이 이 아누사야(anusaya)는 언제라도 튀어 나올 준비를 갖추고 있다가, 적절한 자극이 가해지면 겉으로 표출되고 자극을 주는 힘이 사라지면 언제라도 다시 잠복 상태로 되돌아가 버린다. 즉 아누사야라는 번뇌는 출세간의 도에 의해 소멸하지 않는 한 언제든지 다시 일어날 수 있다는 점을 강조하고 있다. 모든 종류의 불선법(不善法)은 다 아누사야에 포함된다. 그 중에서도 ➀ 감각적 욕망의 잠재성향(kāmarāgānusaya), ➁ 존재에 대한 욕망의 잠재성향(bhavarāgānusaya), ➂ 적의의 잠재성향(paṭighānusaya), ➃ 자만의 잠재성향(mānānusaya), ➄ 사견의 잠재성향(diṭṭhānusaya), ➅ 회의적 의심의 잠재성향(vicikicchānusaya), ➆ 무명의 잠재성향(avijjānusaya)의 7가지가 가장 두드러진 것이다.

「청정도론」(Vis.XXⅡ.73)은 이들 잠재성향이 어떻게 도에 의해서 버려지는가를 다음과 같이 설명한다. “사견의 잠재성향과 의심의 잠재성향은 첫째 지혜(수다원도의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 의심의 잠재성향은 둘째 지혜(사다함도의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 적의의 잠재성향은 세째 지혜(아나함도의 지혜)로 버린다. 자만의 잠재성향과 무명의 잠재성향은 네 번째 지혜(아라한도의 지혜)로 버린다.”

◎ 잠재하는 번뇌 <초전법륜경> 제3장

7. ‘잠재하는 번뇌’로 번역한 아누사야 낄레사(anusaya-kilesa)에서 아누사야(anusaya)는 anu(따라서)+√sī(눕다)에서 파생된 양성명사로 ‘따라 누운’이라는 문자적인 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘Bent, bias, proclivity, the persistance of a dormant or latent disposition, predisposition, tendency. Always in bad sense.’라고 설명되듯이, 무시(無始)이래로 중생의 바왕가의 흐름 속에 잠재해 온 나쁜 성향, 성미, 기질을 뜻한다. 그래서 중국에서 수면(隨眠)으로 옮겼으며, 영어권에서는 underlining tendency, dormant disposition등이라 한다.

주석서(VṬ)에 “자기가 속해있는 정신적인 흐름에 따라 누워 있다가 적당한 조건들을 만나면 표면으로 드러나는 번뇌이다.”라고 하듯이 이 아누사야는 언제라도 튀어나올 준비를 갖추고 있다가 적절한 자극이 가해지면 겉으로 표출되고 자극을 주는 힘이 사라지면 언제라도 다시 잠복 상태로 되돌아가 버린다. 즉 아누사야라는 술어는 번뇌가 출세간의 도에 의해 박멸되지 않는 한 언제든지 다시 일어날 수 있다는 점을 강조하고 있다. 모든 종류의 불선법(不善法)들은 다 아누사야에 포함되며 다음의 7가지가 대표적이다.

(1) 감각적 욕망의 잠재성향(kāmarāgānusaya), (2) 존재에 대한 욕망의 잠재성향(bhavarāgānusaya), (3) 적의의 잠재성향(paṭighānusaya), (4) 자만의 잠재성향(mānānusaya), (5) 사견의 잠재성향(diṭṭhānusaya), (6) 회의적 의심의 잠재성향(vicikicchānusaya), (7) 무명의 잠재성향(avijjānusaya).

「청정도론」(Vis.XXⅡ.73)에서는 이들 잠재적 성향이 어떻게 도에 의해서 버려지는가를 다음과 같이 설명한다.

“사견의 잠재성향과 의심의 잠재성향은 첫 번째 지혜(수다원의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 의심의 잠재성향은 첫 번째 지혜(수다원의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 적의의 잠재성향은 세 번째 지혜(아나함의 지혜)로 버린다. 자만의 잠재성향과 무명의 잠재성향은 네 번째 지혜(아라한도의 지혜)로 버린다.”

그리고 이 잠재하는 번뇌에는 다음의 두 가지가 있다.

(1) 대상에 잠재하는 번뇌(ārammaṇanusaya)

보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하는 순간에 알아차림(sati)을 놓쳐서 그들의 고유한 성질(sabhāva)인 무상·고·무아를 철견하지 못할 때 일어나는 번뇌이다. 이 번뇌는 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)로 제거할 수 있다. 그러나 위빠사나로 대상을 지켜볼 때에만 이러한 번뇌가 제거되고, 지켜보지 못할 때에는 아무런 영향을 받지 않고 그대로 남아있다.

(2) 오온의 흐름에 잠재하는 번뇌(santananusaya)

오온의 흐름 속에서 적당한 기회를 엿보고 있다가 기회가 무르익으면 튀어나오는 번뇌이다. 이 번뇌는 오직 성스러운 도의 지혜(ariya-magga-ñāṇa)로만 제거할 수 있다.

◎ 잠재하는 번뇌 <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 1번 주해

1. ‘잠재하는 번뇌’로 번역한 아누사야 낄레사(anusaya-kilesa)에서 아누사야(anusaya)는 anu(따라서)+√sī(눕다)에서 파생된 양성명사로 ‘따라 누운’이라는 문자적인 뜻을 가지고 있다. PED에서 ‘Bent, bias, proclivity, the persistence of a dormant or latent disposition, predisposition, tendency. Always in bad sense.’라고 설명되듯이, 무시(無始)이래로 중생의 바왕가의 흐름 속에 잠재해 온 나쁜 성향, 성미, 기질을 뜻한다. 그래서 중국에서 수면(隨眠)으로 옮겼으며, 영어권에서는 underlining tendency, dormant disposition등이라 한다.

그리고 이러한 잠재하는 번뇌에는 다음의 두 가지가 있다.

(1) 대상에 잠재하는 번뇌(ārammaṇānusaya)

보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하는 순간에 알아차림(sati)을 놓쳐서 그들의 고유한 성질(sabhāva)인 무상·고·무아를 철견하지 못할 때 일어나는 번뇌이다. 이 번뇌는 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)로 제거할 수 있다. 하지만 위빠사나로 대상을 지켜볼 때에만 제거되고, 지켜보지 못할 때에는 아무런 영향을 받지 않고 그대로 남아있다.

(2) 오온의 흐름에 잠재하는 번뇌(santānānusaya)

오온의 흐름 속에서 적당한 기회를 엿보고 있다가 기회가 무르익으면 튀어나오는 번뇌이다. 이 번뇌는 오직 성스러운 도의 지혜(ariya-magga-ñāṇa)로만 제거할 수 있다.

◎ 잡다한 의도적 행위들 <초전법륜경> 제3장

32. ‘잡다한 의도적 행위들'이라 옮긴 빠킨나카 상카라(pakiṇṇaka-sankhāra)에서 빠낀나까(pakiṇṇaka)는 pra(앞으로)+√ṛ(흩다)의 과거분사 pakiṇṇa에다 ‘-ka’어미를 붙여서 만들어진 단어로 ‘흩어진 것’이란 의미에서 ‘잡동사니, 보편적이지 못한 것’등의 의미로 쓰인다. 중국에서 잡(雜)이라 번역되었고, 영어권에서는 miscellaneous라고 한다. 이들은 선과 불선으로 특별히 분류되지 못한다. 왜냐하면 선한 마음의 작용(kusala-cetasika)과 함께 하면 선한 기능을 하고 불선한 마음의 작용(akusala-cetasika)과 함께 하면 불선한 기능을 하기 때문이다.

그리고 여기서 ‘의도적 행위들’로 번역한 상카라(saṇkhāra)는 12연기에서처럼 의도적 행위, 즉 주석서의 해석대로 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고 쩨따나(cetanā)와 동의어로 간주한다.

◎ 잡다한 의도적 행위들' - 빠킨나카 상카라(pakiṇṇaka-sankhāra) <초전법륜경> 제4장

32. ‘잡다한 의도적 행위들'이라 옮긴 빠킨나카 상카라(pakiṇṇaka-sankhāra)에서 빠낀나까(pakiṇṇaka)는 pra(앞으로)+√ṛ(흩다)의 과거분사 pakiṇṇa에다 ‘-ka’어미를 붙여서 만들어진 단어로 ‘흩어진 것’이란 의미에서 ‘잡동사니, 보편적이지 못한 것’등의 의미로 쓰인다. 중국에서 잡(雜)이라 번역되었고, 영어권에서는 miscellaneous라고 한다. 이들은 선과 불선으로 특별히 분류되지 못한다. 왜냐하면 선한 마음의 작용(kusala-cetasika)과 함께 하면 선한 기능을 하고 불선한 마음의 작용(akusala-cetasika)과 함께 하면 불선한 기능을 하기 때문이다.

그리고 여기서 ‘의도적 행위들’로 번역한 상카라(saṇkhāra)는 12연기에서처럼 의도적 행위, 즉 주석서의 해석대로 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고 쩨따나(cetanā)와 동의어로 간주한다.

◎ 장애 <초전법륜경> 제3장

21. '장애'로 옮긴 니와라나(nīvaraṇa)는 nis(밗으로)+√vr(덮다)에서 파생된 중성명사이다. ‘덮어버림’이란 문자적인 뜻을 살려 중국에서 개(蓋)로 한역하였고, 영어권에서는 hinderance라고 한다. 주석서에서는 장애를 ‘아직 일어나지 않은 선법을 일어나지 못하게 막고, 이미 일어난 선법을 지속하지 못하게 막는 정신적인 요인’이라고 설명한다. 경에서는 ➀ 감각적 욕망(kāmāchanda), ➁ 악의(vyāpāda), ➂ 해태와 혼침(thīna-middha), ④ 들뜸과 후회(uddhacca-kukucca), ⑤ 회의적 의심(vicikichā)의 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)로 정형화 되어있다. 그리고 아비담마에서는 여기에 ⑥ 무명(avijjā)을 더하고 있다. 처음 다섯은 선정(禪定, jhāna)을 증득하지 못하게 하는 주 장애요소이고 무명(無明, avijā)은 지혜(慧, paññā)가 일어나는 것을 방애하는 장애이다.

다섯 가지 선정[五種禪]와 다섯 가지 장애[五蓋]의 대치관계

	다섯 가지 선정[五種禪]	다섯 가지 장애[五蓋]
①	일으킨 생각(尋, vitakka)	해태와 혼침(thīna-middha)
②	지속적인 고찰(伺, vicāra)	회의적 의심(vicikicchā)
③	희열(喜, piīti)	악의(vyāpāda)
④	행복(樂, sukha)	들뜸과 후회(uddhacca-kukucca)
⑤	집중(心一境, cittassekaggatā)	감각적 욕망(kāmāchanda)

깨달음의 일곱 가지 요소[七覺支]와 다섯 가지 장애[五蓋]의 대치관계

	깨달음의 일곱 가지 요소[七覺支]	다섯 가지 장애[五蓋]
①	염각지(念覺支, sati-sambojjhaṅga)	감각적 욕망(kāmāchanda)
②	택법각지(擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga)	회의적 의심(vicikicchā)
③	정진각지(精進覺支, viriya-sambojjhaṅga)	해태와 혼침(thīna-middha)
④	희각지(喜覺支, pīti-sambojjhaṅga)	악의(vyāpāda)
⑤	경안각지(輕安覺支, passaddhi-sambojjhaṅga)	들뜸과 후회 (uddhacca-kukucca)
⑥	정각지(定覺支, samādhi-sambojjhaṅga)
⑦	사각지(捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga)

◎ 장애 <마하시 사야도의 12연기> 4. 추론과 사유를 넘어서 4번 주해

4.'장애'로 옮긴 니와라나(nīvaraṇa)는 nis(밗으로)+√vr(덮다)에서 파생된 중성명사이다. ‘덮어버림’이란 문자적인 뜻을 살려 중국에서 개(蓋)로 한역하였고, 영어권에서는 hinderance라고 한다. 주석서에서는 장애를 ‘아직 일어나지 않은 선법을 일어나지 못하게 막고, 이미 일어난 선법을 지속하지 못하게 막는 정신적인 요인’이라고 설명한다. 경에서는 ➀ 감각적 욕망(kāmāchanda), ➁ 악의(vyāpāda), ➂ 해태와 혼침(thīna-middha), ④ 들뜸과 후회(uddhacca-kukucca), ⑤ 회의적 의심(vicikichā)의 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)로 정형화 되어있다. 그리고 아비담마에서는 여기에 ⑥ 무명(avijjā)을 더하고 있다. 처음 다섯은 선정(禪定, jhāna)을 증득하지 못하게 하는 주 장애요소이고 무명(無明, avijā)은 지혜(慧, paññā)가 일어나는 것을 방애하는 장애이다.

다섯 가지 선정[五種禪]와 다섯 가지 장애[五蓋]의 대치관계

	다섯 가지 선정[五種禪]	다섯 가지 장애[五蓋]
①	일으킨 생각(尋, vitakka)	해태와 혼침(thīna-middha)
②	지속적인 고찰(伺, vicāra)	회의적 의심(vicikicchā)
③	희열(喜, piīti)	악의(vyāpāda)
④	행복(樂, sukha)	들뜸과 후회(uddhacca-kukucca)
⑤	집중(心一境, cittassekaggatā)	감각적 욕망(kāmāchanda)

깨달음의 일곱 가지 요소[七覺支]와 다섯 가지 장애[五蓋]의 대치관계

	깨달음의 일곱 가지 요소[七覺支]	다섯 가지 장애[五蓋]
①	염각지(念覺支, sati-sambojjhaṅga)	감각적 욕망(kāmāchanda)
②	택법각지(擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga)	회의적 의심(vicikicchā)
③	정진각지(精進覺支, viriya-sambojjhaṅga)	해태와 혼침(thīna-middha)
④	희각지(喜覺支, pīti-sambojjhaṅga)	악의(vyāpāda)
⑤	경안각지(輕安覺支, passaddhi-sambojjhaṅga)	들뜸과 후회(uddhacca-kukucca)
⑥	정각지(定覺支, samādhi-sambojjhaṅga)
⑦	사각지(捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga)

◎ 장자(長者) <초전법륜경> 제8장

23. ‘장자(長者)’라고 번역한 세띠(seṭṭi)는 PED에서 ‘foreman of a guild, treasurer, banker, "City man", wealthy merchant.'라고 설명되듯이, 상인의 우두머리, 재력가, 은행가, 거상(巨商), 금융업자, 부유한 상인을 뜻한다. 부처님 당시에 이들은 국왕과 함께 승가를 후원하는 주요 조력자였다. 초기불교시대부터 불교신자로서 이름이 널리 알려진 장자는 많지만, 그 중에서도 특히 아나따삔디까(Anātha-piṇḍika)나 욱가(Ugga) 장자 등이 유명하다.

◎ 장자(長者) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 4번 주해

4.‘장자(長者)’라고 번역한 세띠(seṭṭi)는 PED에서 ‘foreman of a guild, treasurer, banker, "City man", wealthy merchant.'라고 설명되듯이, 상인의 우두머리, 재력가, 은행가, 거상(巨商), 금융업자, 부유한 상인을 뜻한다. 부처님 당시에 이들은 국왕과 함께 승가를 후원하는 주요 조력자였다. 초기불교시대부터 불교신자로서 이름이 널리 알려진 장자는 많지만, 그 중에서도 특히 아나따삔디까(Anātha-piṇḍika)나 욱가(Ugga) 장자 등이 유명하다.

◎ 장하구나 격려하는 법문 <위빠사나 수행의 기초> 1. 어린 직조공 4번 주해

4.. ‘장하구나’라고 번역한 사두(Sādhu)는 √sad(즐기다, 맛보다, 향유하다)에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘sweet, nice, pleasant.’라고 설명되듯이 원래는 감미롭고, 좋고, 기분좋은 것을 뜻하는 말이었는데, 상좌부 불교국에서 누군가가 어떤 공덕 행을 하거나, 법문이 끝나면 이 말을 3번씩 합송함으로써 선업을 다 함께 기뻐주는 말이 되었다. 이럴 때에는 ‘장하구나. 착하도다. 선재(善哉)’ 등의 뜻이다. 이렇게 하는 사두라고 세 번 합송하는 이유는 다른 사람의 선행을 진심으로 기뻐해줌으로써 그 공덕을 함께 나누려는 의미가 있다.

◎ 재생 <초전법륜경> 제1장 80쪽

21. ‘재생(再生)’은 빨리어의 자띠(jāti)를 번역한 말이다. 영어권에선 rebirth가 빨리어의 jāti(태어남)의 역어로 자리 잡고 있고, 또 상좌부 불교 전통에서도 12연기의 태어남 즉 생(生)을 재생으로 확고하게 이해하기 때문에 별무리가 없다. 그러나 rebirth를 우리말로 ‘재생’이라 옮길 경우엔 다소 문제가 따를 수 있다. 불교 이외의 종교나 사상에서 이해하는 환생이나 재생의 관념과는 다른 불교의 특색을 나타내기에 미흡하기 때문이다. 아무튼 본서에서는 이 자띠를 문맥에 따라 윤회(輪廻), 재생(再生), 태어남, 다시 태어남 등으로 옮겼다. 나냐띨로까 스님은 그의 저서 「Buddhist Dictionary」에서 임신에서부터 출산에 이르기까지 태아가 모태에서 생장하는 전 과정으로 이루어져 있다고 자띠를 정의하고 있다.(Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, Kandy, BPS, 1980) 주석서에서는 보다 구체적으로 모태속에서 ⓛ 깔랄라(kalala), ② 압부다(arbuda), ③ 뻬시(pesi), ④ 가나(ghana), ⑤ 빠사카(pasākhā)의 순서로 성장하여 태어난다고 설명한다. 이들을 ‘태내의 5位’라고 한다. 태어나고부터는 ① 영아, ② 유아, ③ 소년, ④ 성년, ⑤ 노년이라는 ‘태외의 5位’를 경과하여 죽음에 이른다. 이렇게 하여 다시 무한히 생사를 되풀이 한다.

◎ 재생연결식 <초전법륜경> 제4장

7. ‘재생연결(再生連結)’로 옮긴 빠띠산디(paṭisandhi)는 paṭi(~에 대해서)+saṁ(함께)+√dhā(to put)에서 파생 된 여성명사이다. 문자적으로 ‘다시 함께 만남’이며 ‘연결，재생，재생연결，입태’ 등의 의미로 쓰이는 아비담마의 전문술어이다. 그리고 금생과 내생을 연결하는 마음을 재생연결식(paṭisandhi-viññaṇa)이라 한다. 아비담마에 의하면 중생들은 죽는 순간에 업(kamma)이나 업의 표상(kamma-nimitta)，그리고 태어날 곳의 표상(gati-nimitta) 중 하나가 마음의 문에 나타나는데 이것을 대상으로 재생연결식이 생긴다. 재생연결식은 곧바로 다음 생의 바왕가(bhavaṅga)로 연결이 된다. 엄밀히 말하면 이 재생연결을 아비담마에서는 한 생의 출발로 보고 있다. 상좌부 아비담마에서는 이 재생연결이 입태할 때 일어나는 것으로 간주하기 때문에 부파불교에서 중요한 쟁점 중 하나였던 중유(中有, antarā-bhava)를 인정하지 않는다. 모든 중생은 한 생을 죽음의 마음(cuti-citta)으로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 재생하는 재생연결식이 일어나고 그것은 다음 생의 바왕가(bhavaṅga)로 즉시 연결이 된다고 보기 때문이다. 이렇게 또한 전생의 마지막 순간의 마음이 모태를 빌어 다음 생을 받는 찰나를 ‘재생연결식’이라고 한다. 12연기에서는 제 3의 각지인 식(識)에 해당한다. 이러한 재생연결식 또는 간답바(gandhabbha)는 모태속에서 ① 깔랄라(kalala), ② 압부다(arbuda), ③ 뻬시(pesi), ④ 가나(ghana), ⑤ 빠사카(pasākhā)의 순서로 성장하여 태어나게 된다. 이들을 ‘태내의 5位’라고 한다. 태어나고부터는 ① 영아, ② 유아, ③ 소년, ④ 성년, ⑤ 노년이라는 ‘태외의 5位’를 경과하여 죽음에 이른다. 이렇게 하여 다시 무한히 생사를 되풀이 한다. 이것을 윤회(saṃsāra)라 하며 이러한 윤회의 처음은 존재하지 않는다. 왜냐하면 부처님께서는 생명의 최초 기원은 우리의 사유로는 알수 없는 것이라고 하셨기 때문이다.(S.ii.179;186)

◎ 재생연결식 <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 5번 주해

5. ‘재생연결식’이라 번역한 빠띠산디-윈냐나(paṭisandhi-vinñāṇa)에서 빠띠산디(paṭisandhi)는 paṭi(~에 대해서)+saṁ(함께)+√dhā(to put)에서 파생된 여성명사이다. 문자적으로 ‘다시 함께 만남’이며 ‘연결，재생，재생연결，입태(入胎)’ 등의 의미로 쓰이는 아비담마의 전문술어이다. 그래서paṭisandhi-vinñāṇa는 금생과 내생을 연결하는 마음, 즉 재생연결식을 가리킨다. 중국에서는 결생심(結生心), 결생식(結生識) 등으로 번역했고, 영어권에서는 rebirth-consciousness, 또는 relinking-consciousness라고 한다. 이 재생연결식은 중생들이 죽는 순간에 나타나는 업(kamma)이나 업의 표상(kamma-nimitta), 그리고 태어날 곳의 표상(gati-nimitta) 중 하나를 대상으로 생긴다. 상좌부 불교에서는 이 재생연결을 한 생의 출발로 본다. 모든 중생은 한 생을 죽음의 마음(cuti-citta)로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 다시 태어나는 재생연결식이 일어나고 이 재생연결식이 곧바로 다음 생의 바왕가(bhavaṅga)로 연결이 된다.

◎ 재생연결식 <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 1번 주해

1. ‘재생연결식’이라 번역한 빠띠산디-윈냐나(paṭisandhi-vinñāṇa)에서 빠띠산디(paṭisandhi)는 paṭi(~에 대해서)+saṁ(함께)+√dhā(지탱하다)에서 파생된 여성명사이다. 문자적으로 ‘다시 함께 만남’이며 ‘연결，재생，재생연결，입태(入胎)’ 등의 의미로 쓰이는 아비담마의 전문술어이다. 그래서 paṭisandhi-vinñāṇa는 금생과 내생을 연결하는 마음, 즉 재생연결식을 가리킨다. 중국에서는 결생심(結生心), 결생식(結生識) 등으로 번역했고, 영어권에서는 rebirth-consciousness, 또는 relinking-consciousness라고 한다. 이 재생연결식은 중생들이 죽는 순간에 나타나는 업(kamma)이나 업의 표상(kamma-nimitta), 그리고 태어날 곳의 표상(gati-nimitta) 중 하나를 대상으로 생긴다. 상좌부 불교에서는 이 재생연결을 한 생의 출발로 본다. 모든 중생은 한 생을 죽음의 마음(cuti-citta)으로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 다시 태어나는 재생연결식이 일어나고 이 재생연결식이 곧바로 다음 생의 바왕가(bhavaṅga)로 연결이 된다.

◎ 재생연결식 (빠띠산디-윈냐나, paṭisandhi-vinñāṇa) <초전법륜경> 제5장

13. ‘재생연결식’이라 번역한 빠띠산디-윈냐나(paṭisandhi-vinñāṇa)에서 빠띠산디(paṭisandhi)는 paṭi(~에 대해서)+saṁ(함께)+√dhā(지탱하다)에서 파생된 여성명사이다. 문자적으로 ‘다시 함께 만남’이며 ‘연결，재생，재생연결，입태(入胎)’ 등의 의미로 쓰이는 아비담마의 전문술어이다. 그래서paṭisandhi-vinñāṇa는 금생과 내생을 연결하는 마음, 즉 재생연결식을 가리킨다. 중국에서는 결생심(結生心), 결생식(結生識) 등으로 번역했고, 영어권에서는 rebirth-consciousness, 또는 relinking-consciousness라고 한다. 이 재생연결식은 중생들이 죽는 순간에 나타나는 업(kamma)이나 업의 표상(kamma-nimitta), 그리고 태어날 곳의 표상(gati-nimitta) 중 하나를 대상으로 생긴다. 상좌부 불교에서는 이 재생연결을 한 생의 출발로 본다. 모든 중생은 한 생을 죽음의 마음(cuti-citta)으로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 다시 태어나는 재생연결식이 일어나고 이 재생연결식이 곧바로 다음 생의 바왕가(bhavaṅga)로 연결이 된다.

◎ 재생연결식(paṭisandhi-viññāṇa) <초전법륜경> 제3장

13. 여기서의 식(識, viññāṇa)은 본서에도 나오듯이 바로 재생연결식(paṭisandhi-viññāṇa)을 뜻한다. 이 재생연결식은 금생과 내생을 연결하는 마음으로써 중생들이 죽는 순간에 나타나는 ‘업(kamma)’이나 ‘업의 표상(kamma-nimitta)’이나 ‘태어날 곳의 표상(gati-nimitta)’ 중에서 하나를 대상으로 생긴다. 아비담마에서는 이 재생연결식을 한 생의 출발로 본다. 모든 중생은 한 생을 죽음의 마음(cuti-citta)으로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 재생하는 재생연결식이 일어나고 이 재생연결식이 곧바로 다음 생의 바왕가(有分, bhavaṅga)로 연결이 된다. 그러므로 임종직전에 가지는 마음 태도가 상당히 중요하다. 평화로운 임종을 맞기 위해서는 평소에 봉사하는 삶과 도덕적인 삶, 즉 보시와 지계의 삶을 살아야 하며 특히 임종 시에는 이생에 대한 애착을 모두 털어버려야 한다. 그래서 상좌부 불교국가에서는 죽어가는 사람에게「대념처경」을 독송해주거나 그로 하여금 생전에 지은 선업을 기억해 내도록 유도하여 마지막 순간에 좋은 생각을 일으키도록 도와주고 있다.

◎ 저 세상 <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 7번 주해

7. ‘저 세상’으로 번역한 파라로까(para-loka)에서 로까(loka)는 일반적으로 어근 √lok(보다)에서 파생된 명사로 간주하여 그 일차적인 의미는 ‘보이는 세상(visible world)'이다. 혹은 주석서에서는 어근 √ruj/luj(무너지다. 흩어지다)에서 파생된 명사로 보기도 하여 ‘무너지는 것’이라는 뜻을 의미하며 이 세상이란 무상한 것이라는 뜻을 내포하고 있다고 설명하기도 하지만 다분히 훈고학적인 해석이라 할 수 있다. 아무튼 로까의 일차적인 의미는 눈에 보이는 이 세상(iha-loka)이다. 여기에 대비되는 개념이 저세상(para-loka)이다. 로까는 경의 여러 문맥에서 등장하는데 정신과 물질의 모든 영역이나 세상, 세계, 세간을 뜻한다고 보면 되겠다. 그래서 광의로 해석하여 영어로는 "sphere, plane. division, order"로 옮기기도 한다. 그러나 일반적으로 world로 옮긴다. 이 로까의 의미를 경에 나타나는 문맥에 따라서 몇 가지로 살펴본다. (1) 우주(universe), 세계(world), 세상(plane)의 뜻이다. 천상계(deva-loka), 인간계(manussa-loka), 범천계(brahma-loka) 등으로 나타난다. 이것은 다시 지옥계(niraya-loka), 축생계(tiracchāna-loka), 아귀계(pittivisaya-loka), 인간계(manussa-loka), 아수라계(asura-loka), 천상계(deva-loka) 등의 육도(六道)로 나타난다. (2) 이런 세계의 개념은 「청정도론」에서 다음의 셋으로 정리되어 나타난다.

① 중생의 세상(satta-loka): 모든 중생을 뜻한다. 그러니까 각각의 중생은 바로 각각 자신들의 세계를 이루고 있다는 뜻이다.

② 공간의 세상(okāsa-loka): 중생들이 거주하는 장소나 사는 곳을 뜻한다. 그래서 중생계에는 인간계(manussa-loka), 천상계(deva-loka), 범천계(brahma-loka), 축생계(tiracchāna-loka), 지옥계(niraya-loka), 아귀계(pittivisaya-loka)가 있는 것이다. 축생계와 아귀계는 지상에 있으며 천상계와 범천계는 하늘에 있다.

③ 행의 세상(saṅkhāra-loka): 중생을 이루고 있는 정신과 물질(nāma-rūpa)의 끊임없는 활동, 그리고 지구, 나무, 숲, 산, 거주처, 물, 공기, 불 등과 같은 무정물의 운동과 변화를 뜻한다. 요약하면 행의 세상이란 모든 정신과 물질의 전개과정이다

◎ 전도(顚倒) <마하시 사야도의 12연기> 12. 불선업 8번 주해

8. ‘전도(顚倒)’라 번역한 위빨라사(vipallāsa/Sk.viparyāsa)는 vi(분리하여)+pari(~에 대하여, ~에로)+√as(던지다)의 합성어이다. PED에서 ‘reversal, change (esp. in a bad sense), inversion, perversion, derangement, corruption, distortion.’라고 설명되듯이, 특히 나쁜 의미로 전도, 변화, 도치, 곡해, 착란, 타락, 왜곡의 뜻을 가지고 있다. 이러한 전도는 빨리 경과「청정도론」 등의 주석들에서 항상하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다는 상락아정(常樂我淨)에 대한 네 가지 전도된 인식(vipallāsa-saññā)들로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상, 고, 무아, 더러움이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 잘못 인식한 것이다. 그래서 「청정도론」(Vis. XXII.68)에서는 “① 무상(anicca)을 관찰하여 영원하다는 인식(nicca-saññā)을 버린다. ② 괴로움(dukkha)을 관찰하여 행복하다는 인식(sukha-saññā)을 버린다. ③ 무아(anatta)를 관찰하여 자아라는 인식(atta-saññā)을 버린다. ④ 더러움(asubha)을 관찰하여 깨끗하다는 인식(subha-saññā)을 버린다.” 등으로 나타난다.

◎ 전도된 인식(vipall āsa-saññ ā) <위빠사나 수행의 기초> 13. 무상 2번 주해

2. ‘전도된 인식(vipallāsa-saññā)’은 빨리 경과「청정도론」등의 주석서들에서 ‘영원하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다’는 네 가지 전도된 인식들로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(dukkha), 부정(asubha)이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 잘못 인식한 것이다.

◎ 전도된 인식(vipallāsa-saññā) <마하시 사야도의 12연기> 34. 난해한 연기법 10번 주해

10. 전도된 인식(vipallāsa-saññā)은 빨리 경과「청정도론」 등의 주석서에서 영원하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다는 네 가지로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상·고·무아·부정이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)의 네 가지 특징을 전도되어 잘못 인식한 것이다.

◎ 전도된 인식(vipallāsa-saññā) <마하시 사야도의 12연기> 7. 무명(無明)이란 무엇인가? 2번 주해

2. 전도된 인식(vipallāsa-saññā)은 빨리 경과「청정도론」등의 주석서들에서 ‘영원하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다’는 네 가지 전도된 인식들로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상(anicca), 고(dukkha), 무아(dukkha), 부정(asubha)이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 잘못 인식한 것이다. 그래서 「청정도론」(Vis. XXII.68)에서도 “① 무상(anicca)을 관찰하여 영원하다는 인식(nicca-saññā)을 버린다. ② 괴로움(dukkha)을 관찰하여 행복하다는 인식(sukha-saññā)을 버린다. ③ 무아(anatta)를 관찰하여 자아라는 인식(atta-saññā)을 버린다. ④ 더러움(asubha)을 관찰하여 깨끗하다는 인식(subha-saññā)을 버린다.” 등으로 나타나고 있다.

◎ 전륜성왕 <초전법륜경> 제1장 102쪽

51. '전륜성왕(轉輪聖王)'이라 옮긴 라자 짜까와띠(rāja-Cakkavatti)는 rāja(왕)+cakka(바퀴)+vatti(굴리는)의 합성어로 '바퀴를 굴리는 왕'이라 직역할수 있다. 그래서 중국에서 전륜성왕(轉輪聖王)이라 옮겼고, 영어권에서는 Universal monarch라고 한다. 고대 인도의 이상적 제왕으로 이 왕이 세상에 나타날 때 하늘의 차륜(車輪)이 나타나고, 왕은 그 선도 아래 무력을 사용하지 않고 사대주(四大洲)를 평정한다고 한다. 불전에는 이 왕이 윤보(輪寶), 상보(象寶), 마보(馬寶), 보배보(寶貝寶), 여인보(女人寶), 장자보(長子寶), 주장신보(主藏臣寶)의 칠보(七寶)를 가지고 있으며, 또 부처님과 같은 32가지 상을 갖추고 있다고 서술되어 있다.

◎ 전생을 아는 지혜(宿命智, pubbenivāsāanussati-ñāṇa) <초전법륜경> 제1장 111쪽

59. 전생을 아는 지혜(宿命智, pubbenivāsāanussati-ñāṇa)는 육신통(六神通, abhiññā)의 하나로 숙명, 즉 과거생의 모든 것을 아는 지혜를 가리킨다. 이 지혜는 사선四禪을 토대로 하여 일어난 신통지이기 때문에 원하기만 하면 수십만 생 이전 등도 기억할 수 있다.「청정도론」(Vis.ⅩⅢ.13~71)과 「사문과경」(D2) 등에 이에 대한 상세한 설명이 나온다.

◎ 전생을 아는 지혜(宿命智, pubbenivasaanussati-ñāṇa) <마하시 사야도의 12연기> <51. 저 세상을 봄> 1번 주해

1.전생을 아는 지혜(宿命智, pubbenivasaanussati-ñāṇa)는 육신통(六神通, abhiññā) 가운데 네 번째로써 사선(四禪)을 토대로 하여 일어난 지혜이기 때문에 원하기만 하면 수십만 생 이전 등도 기억할 수 있지만, 이 태어남을 아는 지혜(jātissara-ñāṇa)는 이러한 사선을 토대로 한 신통지가 아니기 때문에 제한적으로만 전생을 기억할 수 있는 지혜이다. 그러므로 사선정의 체험이 없이도 갑자기 생길 수도 있고 주석서에서는 추론(takka)에 의해서도 생길 수 있는 것으로 설명되고 있다. 이것은 경에는 거의 나타나지 않으며 주석서와 복주서 문헌에 드물게 나타나고 있다.

◎ 전향하는 마음(āvajjana-citta) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 6번 주해

6. ‘전향하는 마음(āvajjana-citta)’에서 전향(轉向)으로 옮긴 아와쟈나(āvajjana)는 ā(향하여)+√vṛj(돌다)에서 파생된 중성명사로서 ‘돌아 옴’, ‘돌아서 향함’의 일차적인 뜻을 가졌고 영어로는 adverting으로 정착되어 있다. 전향이란 마음이 그 대상이 되는 다섯 감각의 문이나 마음의 문으로 향하는 역할을 말한다. 즉 전향은 인식 과정(vīthi)에서 첫 번째 단계로 대상과 관련하여 조사하는 마음 상태로 일어난다. 전향에는 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 다섯 문으로 향하는 (1) 오문전향(pañca-dvāra-āvajjana)과 마음의 문으로 향하는 (2) 의문전향(mano-dvāra-āvajjana)의 두 가지가 있다.

◎ 절제 <초전법륜경> 제3장

6. '절제'로 옮긴 위라띠(virati)는 vi(분리해서)+rati(좋아함, 사랑, 집착)에서 파생된 여성명사로서 문자적으로는 ‘기뻐하는 것에서 벗어남’이며 ‘끊음，절제，자제’를 뜻한다. 영어권에서는 abstention, abstinence라고 한다. 팔정도 가운데서 바른 말(正語, sammā-vācā)，바른 행위(正業, sammā-kammanta), 바른 생계(正命, sammā-ājīva)의 셋을 지칭한다. 절제는 세 가지 이름다운 마음의 작용으로서 말과 행동과 생계로 나쁜 행위를 엄격히 절제하는 역할을 한다. 주석서에서는 다음과 같은 세 유형의 절제를 들고 있다.

(1) 자연적인 절제(sampatta-virati): 나쁜 짓을 저지를 기회가 생겼을 때 자신의 사회적인 지위나 나이 교육의 정도 등을 고려하여 그것을 절제하는 것을 뜻한다. 도둑질을 하다가 붙잡히면 자신의 명성에 큰 타격 이 생길 것이라는 점을 고려해서 금지하는 것을 예로 들 수 있다.

(2) 계율을 통한 절제(samādāna-virati): 자신이 계율을 지키기 때문에 나쁜 짓을 절제하는 경우이다. 예를 들면 불살생，불투도，불사음，불망어，불음주의 오계를 들 수 있다.

(3) 근절을 통한 절제(samuccheda-virati): 출세간의 도의 마음과 연결된 절제로써 나쁜 짓에 대한 모든 성향을 근절하면서 일어난다. 앞의 두 가지는 세간적이고 이것은 출세간적이다.

◎ 절제 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 5. 사성제(四聖諦) 1번 주해

1. '절제'로 옮긴 위라띠(virati)는 vi(분리해서)+rati(좋아함, 사랑, 집착)에서 파생된 여성명사로서 문자적으로는 ‘기뻐하는 것에서 벗어남’이며 ‘끊음，절제，자제’를 뜻한다. 영어권에서는 abstention, abstinence라고 한다. 팔정도 가운데서 바른 말(正語, sammā-vācā)，바른 행위(正業, sammā-kammanta), 바른 생계(正命, sammā-ājīva)의 셋을 지칭한다. 절제는 세 가지 이름다운 마음의 작용으로서 말과 행동과 생계로 나쁜 행위를 엄격히 절제하는 역할을 한다. 주석서에서는 다음과 같은 세 유형의 절제를 들고 있다.

(1) 자연적인 절제(sampatta-virati): 나쁜 짓을 저지를 기회가 생겼을 때 자신의 사회적인 지위나 나이 교육의 정도 등을 고려하여 그것을 절제하는 것을 뜻한다. 도둑질을 하다가 붙잡히면 자신의 명성에 큰 타격 이 생길 것이라는 점을 고려해서 금지하는 것을 예로 들 수 있다.

(2) 계율을 통한 절제(samādāna-virati): 자신이 계율을 지키기 때문에 나쁜 짓을 절제하는 경우이다. 예를 들면 불살생，불투도，불사음，불망어，불음주의 오계를 들 수 있다.

(3) 근절을 통한 절제(samuccheda-virati): 출세간의 도의 마음과 연결된 절제로써 나쁜 행위에 대한 모든 성향을 근절하면서 일어난다. 앞의 두 가지는 세간적이고 이것은 출세간적이다.

◎ 정거천 <초전법륜경> 제1장 124쪽

70. ‘정거천(淨居天)’이라 번역한 숫다와사(suddhāvāsa)는 suddha(청정)+vāsa(거주)의 합성어이다. 그래서 중국에서 정거(淨居)라고 옮겼다. 경에 의해면 이 정거천은 아나함과를 얻은 성자만이 태어나는 곳이라고 한다.(M12/i82) 이러한 정거천에는 ➀ 무번천(無煩天, avihā), ➁ 무열천(無熱天, atappā), ➂ 선현천(善現天, sudassā), ➃ 선견천(善見天, sudassī), ➄ 색구경천(色究境天, akaniṭṭhā)의 다섯 하늘이 있다.

◎ 정거천(淨居天) <마하시 사야도의 12연기> 75. 욱가 장자 이야기 3번 주해

3. ‘정거천(淨居天)’이라 번역한 숫다와사(suddhāvāsa)는 suddha(청정)+vāsa(거주)의 합성어이다. 그래서 중국에서 정거(淨居)라고 옮겼다. 경에 의해면 이 정거천은 아나함과를 얻은 성자만이 태어나는 곳이라고 한다.(M12/i82) 이러한 정거천에는 ➀ 무번천(無煩天, avihā), ➁ 무열천(無熱天, atappā), ➂ 선현천(善現天, sudassā), ➃ 선견천(善見天, sudassī), ➄ 색구경천(色究境天, akaniṭṭhā)의 다섯 하늘이 있다.

◎ 正思惟, (sammā-saṅkappa) <초전법륜경> 제4장

36. 바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)는 다음의 세 가지 사유로 이루어져 있다.

(1) 출리의 사유(nekkhamma-saṅkappa)

출리로 옮긴 네까마(nekkhamma)는 nis(밗으로)+√kram(건너 뛰다)에서 파생된 명사인데 ‘벗어남’이라는 일차적인 의미에서 ‘출가(出家), 출리(出離)’를 뜻한다. 영어로는 renounciation이라 한다. 진정한 의미에서의 출가나 출리는 감각적 욕망이나 갈애 등으로부터 벗어남을 의미하여 전통적으로 이 단어는 kāma(감각적 욕망)이 없음(nis+kāma)으로 해석해왔다. 그래서 바른 사유란 첫째가 감각적 욕망으로부터 벗어나고자하는 생각, 사유, 의지라는 것이다.

(2) 악의 없음(abyāpāda)의 사유

악의 없음으로 옮긴 아브야빠다(abyāpāda)는 부정접두어인 a+byāpāda/byāpāda(악의)로 분해된다. vyāpāda/byāpāda는 vi(분리하여)+ā(향하여)+√pad(가다)의 명사형으로 ‘나쁘게 만들다, 해치다’의 의미에서 악의로 번역하였다. 악의는 마음의 작용 중에서 성냄(dosa)과 일치하는데 원하지 않는 대상에 대한 적의(paṭigha)로 나타난다.

(3) 해치지 않음의 사유(avihiṃsā-saṅkappa)

해치지 않음으로 옮긴 아힘사(avihiṃsā)는 a(부정접두어)+vihiṃsā(해코지, 잔인함)으로 분해된다. 한편 hiṃsā는 vi(분리하여)+√hiṃs(해치다)에서 파생된 여성명사로 남을 해치고 괴롭히려는 욕구라 할 수 있다.

이렇게 정사유는 감각적 욕망에서 벗어나려는 생각과 의지, 적의나 악의를 갖지 않으려는 생각과 의지, 비폭력, 혹은 남을 해치지 않으려는 생각과 의지이다. 이런 의미에서 정사유는 4가지 무량한 마음인 사무량심(四無量心, appamaññā)과도 연결된다 할 수 있다. 이 사무량심은 4가지 거룩한 마음가짐인 사범주(四梵住, brahma-vihāra)라고도 하며, ➀ 자애(慈, mettā), ➁ 연민(悲, karuṇā), ➂ 더불어 기뻐함(喜, muditā), ④ 평온(捨, upekkhā)이 있다. 이 사무량심과 친숙해지기 위해서는 이들을 단순히 행동원칙이나 숙고의 대상으로 삼는데 그치지 말고 체계적인 명상의 주제로 삼아야 할 필요가 있다. 그와 같은 명상을 ‘4가지 거룩한 마음가짐을 닦는 수행(四梵住修行, brahma-vihāra-bhāvanā)’이라 한다. 이 수행을 하는 실제적인 목적은 이들 4가지 거룩한 마음가짐에 힘입어 선정(禪定, jhãna)이라는 고도의 정신집중 단계를 성취하는 데 있다. 자애나 연민, 더불어 기뻐함에 대해 명상을 할 경우에는 모두가 4가지 선정 중에서 3선정까지 성취할 수 있는데 반해, 평온을 주된 요소로 명상을 하면 4선정까지 도달할 수 있다.

수행자는 어떤 경우, 어떤 상황, 어떤 장소, 어떤 때에도 항상 출리와 악의 없음과 비폭력이라는 정사유를 가져야한다는 부처님의 간절한 메시지가 팔정도의 두 번째 구성요소에는 들어있다.

◎ 정신과 물질 <초전법륜경> 제2장 174쪽

20.‘정신과 물질’로 번역되는 나마-루빠(nāma-rūpa)는 PED에서 ‘These as the noetic principle combined with the material principle make up the individual as it is distinguished by "name &body" from other individuals. Thus nāmarūpa = individuality, individual being.’이라고 설명되듯이, 두 단어가 합성어로 쓰여서 다른 개별적 존재와 ‘정신과 물질’로 구별되는 개인을 이루는 정신과 물질의 복합체를 가리킨다. 그래서 나마-루빠라고 할 때에는 개별적인 존재를 의미한다. 그리고 이 둘은 서로 불가분의 관계에 있다. 이와 동의어가 나마까야(nāma-kāya)이다.(Sn.1074; Nd2. 338; Ps.i.183; Nett.27, 41, 69, 77.) 중국에서는 이 둘을 합쳐 명색(名色)이라고 번역했다.

그럼 여기서 나마를 간단하게 정리해본다. 나마의 일차적인 의미는 이름이나 명칭이다. PED에서는 ‘Specified. nāma as metaphysical term is opposed to rūpa, &comprises the 4 immaterial factors of an individual (arūpino khandhā., viz. vedanā, saññā. sankhāra, viññāṇa)’이라고 설명되듯이, 루빠(rūpa)와 반대되는 형이상학의 용어로서 개인을 이루고 있는 네 가지 비물질의 무더기들로 구성되어 있다.

그리고 물질로 번역되는 루빠(rūpa)는 PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’라고 설명되듯이, 문맥에 따라 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다. 중국에서는 일률적으로 색(色)으로 옮겼다. 그리고 물질 일반으로서의 루빠는 오온(五蘊)의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마에서 28가지 물질로 나타난다.

이처럼 우리가 흔히 말하는 몸과 마음이란 용어를 정신과 물질로 표현하는 것은 이 용어가 법의 고유한 성질(自性, sabhāva)을 그대로 드러내고 있기 때문이다. 나마(nāma)는 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)의 네 가지 정신의 무더기(名蘊, nāma-khandhā)이고, 루빠(rūpa)는 물질의 무더기(色蘊, rūpa-khandha)로, 이러한 오온(五蘊)이 존재(有, bhava)를 구성하는 것이다. 12연기에서는 4번째에 해당하는 것인데, 식(識, viññāṇa)이 있어서 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)이 만들어지고, 또 그것을 조건으로 6가지 감각장소(六處, āyatana)가 일어난다.

◎ 정신과 물질 <위빠사나 수행의 기초> 3. 오취온(五取蘊)> 2번 주해

2. ‘정신과 물질’로 번역되는 나마-루빠(nāma-rūpa)는 PED에서 ‘These as the noetic principle combd with the material principle make up the individual as it is distinguished by "name &body" from other individuals. Thus nāmarūpa = individuality, individual being.’이라고 설명되듯이, 두 단어가 합성어로 쓰여서 다른 개별적 존재와 ‘정신과 물질’로 구별되는 개인을 이루는 정신과 물질의 복합체를 가리킨다. 그래서 나마-루빠라고 할 때에는 개별적인 존재를 의미한다. 그리고 이 둘은 서로 불가분의 관계에 있다. 이와 동의어가 나마까야(nāma-kāya)이다.(Sn.1074; Nd2. 338; Ps.i.183; Nett.27, 41, 69, 77.) 중국에서는 이 둘을 합쳐 명색(名色)이라고 번역했다.

그럼 여기서 나마(nāma)를 간단하게 정리해 본다. 나마의 일차적인 의미는 이름이나 명칭이다. PED에서는 ‘Specified. nāma as metaphysical term is opposed to rūpa, &comprises the 4 immaterial factors of an individual (arūpino khandhā., viz. vedanā, saññā. sankhāra, viññāṇa)’이라고 설명되듯이, 루빠(rūpa)와 반대되는 형이상학의 용어로서 개인을 이루고 있는 네 가지 비물질의 무더기들로 구성되어 있다.

그리고 물질로 번역되는 루빠(rūpa)는 PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’라고 설명되듯이, 문맥에 따라 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다. 중국에서는 일률적으로 색(色)으로 옮겼다. 그리고 물질 일반으로서의 루빠는 오온(五蘊)의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마에서 28가지 물질로 나타난다.

이처럼 우리가 흔히 말하는 몸과 마음이란 용어를 정신과 물질로 표현하는 것은 이 용어가 법의 고유한 성질(自性, sabhāva)을 그대로 드러내고 있기 때문이다. 나마(nāma)는 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)의 네 가지 정신의 무더기(名蘊, nāma-khandhā)이고, 루빠(rūpa)는 물질의 무더기(色蘊, rūpa-khandha)로, 이러한 오온(五蘊)이 존재(有, bhava)를 구성하는 것이다. 12연기에서는 4번째에 해당하는 것인데, 식(識, viññāṇa)이 있어서 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)이 만들어지고, 또 그것을 조건으로 6가지 감각장소(六處, āyatana)가 일어난다.

◎ 정신과 물질 <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 6번 주해

6. ‘정신과 물질’로 번역되는 나마-루빠(nāma-rūpa)는 PED에서 ‘These as the noetic principle combined with the material principle make up the individual as it is distinguished by "name &body" from other individuals. Thus nāmarūpa = individuality, individual being.’이라고 설명되듯이, 두 단어가 합성어로 쓰여서 다른 개별적 존재와 ‘정신과 물질’로 구별되는 개인을 이루는 정신과 물질의 복합체를 가리킨다. 그래서 나마-루빠라고 할 때에는 개별적인 존재를 의미한다. 그리고 이 둘은 서로 불가분의 관계에 있다. 이와 동의어가 나마까야(nāma-kāya)이다.(Sn.1074; Nd2. 338; Ps.i.183; Nett.27, 41, 69, 77.) 중국에서는 이 둘을 합쳐 명색(名色)이라고 번역했다.

그럼 여기서 나마를 간단하게 정리해본다. 나마의 일차적인 의미는 이름이나 명칭이다. PED에서는 ‘Specified. nāma as metaphysical term is opposed to rūpa, &comprises the 4 immaterial factors of an individual (arūpino khandhā., viz. vedanā, saññā. sankhāra, viññāṇa)’이라고 설명되듯이, 루빠(rūpa)와 반대되는 형이상학의 용어로서 개인을 이루고 있는 네 가지 비물질의 무더기들로 구성되어 있다.

그리고 물질로 번역되는 루빠(rūpa)는 PED에서 ‘form, figure, appearance, principle of form, etc.’라고 설명되듯이, 문맥에 따라 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다. 중국에서는 일률적으로 색(色)으로 옮겼다. 그리고 물질 일반으로서의 루빠는 오온(五蘊)의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마에서 28가지 물질로 나타난다.

이처럼 우리가 흔히 말하는 몸과 마음이란 용어를 정신과 물질로 표현하는 것은 이 용어가 법의 고유한 성질(自性, sabhāva)을 그대로 드러내고 있기 때문이다. 나마(nāma)는 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)의 네 가지 정신의 무더기(名蘊, nāma-khandhā)이고, 루빠(rūpa)는 물질의 무더기(色蘊, rūpa-khandha)로, 이러한 오온(五蘊)이 존재(有, bhava)를 구성하는 것이다. 12연기에서는 4번째에 해당하는 것인데, 식(識, viññāṇa)이 있어서 정신과 물질(名色, nāma-rūpa)이 만들어지고, 또 그것을 조건으로 6가지 감각장소(六處, āyatana)가 일어난다.

◎ 제석(帝釋, Sakka) 초전법륜경 제2장 165쪽

3. 제석(帝釋, Sakka)은 베다에 등장하는 인도의 유력한 신 인드라(Indra)이며, 삼심삼천(Tāvatiṃsa)을 다스리는 천인의 왕이다. 중국에서 제석(帝釋), 석제(釋提)로 번역되었다. 상윳따 니까야(S.i.229)와 「법구경」의 주석서(DhpA.i.264)에서는 제석의 여러 이름들을 열거하고 있는데, 그가 인간으로 있을 때 철저하게 보시를 베풀었다(sakkaccam dānam adāsi)고 해서 삭까(Sakka)라 한다고 설명하고 있다. 이 제석은 삼십삼천의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전에 거주하며 그 수도의 이름은 수닷싸나(善見城, Sudassana)이다. 상윳따 니까야(S.i.228, 229, 231)에는 제석이 전생에 마가(Magha)라는 사람으로 있을 때 실천한 7가지 선행으로 천인의 왕으로 태어나게 되었음이 기술되어 있다.

제석은 삼보에 대한 깊은 신앙으로 유명했다. 싯닷타 태자가 출가하여 아노마(Anomā) 강가에서 머리를 잘라 공중에 던지자 제석이 그것을 받아서 삼십삼천의 쭐라마니(Cūḷamani)탑에 안치하였다.(J.i.65) 부처님의 정각을 방해하려고 마라(Māra)가 왔을 때는 보리수 근방에서 천상의 나팔을 불면서 서 있었다.(J.i.72) 부처님께서 빔비사라(Bimbisāra) 왕의 초대를 받아 왕궁으로 들어가실 때 젊은이의 모습으로 변해서 부처님과 비구들 앞에 가면서 부처님을 찬양하였다.(Vin.i.38) 부처님께서 쌍신변(雙身變, yamaka-pāṭihāriya)을 나투실 때는 천막을 지어 드리고, 바람의 신과 해의 신에게 외도들의 천막을 없애게 하여 그들을 놀라게 하였다.(DhA.iii.206, 208) 부처님께서 삼십삼천에서 천인들에게 아비담마를 설하고 상까사(Saṅkasa)로 내려오실 때는 금은보화로 만든 세 개의 사다리를 만들어 드렸다.(DhA.iii.225)

그리고 부처님께서 유행병에 시달리는 웨살리(Vesāli)를 방문하실 때 함께 동행하여 자신의 위력으로 잡귀와 악령들이 사라지도록 했다.(DhA.iii.441) 한때 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 연못이 가뭄으로 인해 말라가자 그곳에 사는 많은 어족(魚族)들이 큰 고통을 받았다. 부처님께서는 이를 보시고는 큰 연민의 마음을 일으키셨다. 그리고는 물이 마른 연못에서 목욕을 하려고 연못가에 서 계셨다. 그것을 안 제석은 비의 신에게 즉시 비를 내리게 해서 연못에 물이 차도록 했다.(J.i.330) 그리고 부처님의 병이 위중해졌을 때에는 지상에 내려와 몸소 병간호를 해드렸다.(DhA.iv.269f) 사리뿟따(Sāriputta) 존자가 임종할 때에도 그러하였다. 나병환자 숩빠붓다(Suppabuddha)의 경우처럼, 제석은 사람들이 삼보에 대한 믿음이 확고한지를 시험해보길 좋아했다.(DhA.ii.34f) 또 제석은 세상에서 도덕이 무너지지 않도록 보호하고 지키는 역할도 수행한다. 즉 사람들이나 왕이 계행을 지키지 않으면 지상에 내려와 그들을 겁주어 선행을 하도록 하고, 선한 사람들의 편에 서서 정신적인 진보를 이룰 수 있도록 도와준다.

제석은 비록 높은 덕과 위력을 지닌 천인의 왕이었지만, 경과 주석서에 따르면 지성적으로 완벽하지는 않았다. 탐욕, 성냄, 어리석음에서 완전히 벗어나지 못했고 종종 불안에 떨기도 했다. 한때 제석은 자신에게 죽음이 멀지 않았음을 알리는 징조를 보고는 매우 두려워했다. 그리고 부처님을 찾아와서 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 그러고 죽어서 젊고 새로운 제석으로 다시 태어났다. 천인은 화생(化生)을 하기 때문에 다른 이들은 모르고 오직 부처님과 제석만이 이러한 사실을 알고 있었다.(DA.iii.732) 그리고 나서 제석은 다시 아나함과를 얻었기 때문에 위로 흐르는 자(uddhaṁ-sota)가 되어 정거천(淨居天)의 무번천(無煩天)에서 1천 겁을, 무열천(無熱天)에서 2천 겁을, 선현천(善現天)에서 4천 겁을, 선견천(善見天)에서 8천 겁을, 색구경천(色究竟天)에서 1만 6천 겁, 이렇게 하여 모두 3만 1천 겁 동안 범천의 수명을 누릴 것이라고 한다.(DA.iii.740)

◎ 제석(帝釋, Sakka) <위빠사나 수행의 기초> 8. 연기(緣起) 8번 주해

8. 제석(帝釋, Sakka)은 베다에 등장하는 인도의 유력한 신 인드라(Indra)이며, 삼심삼천(Tāvatiṃsa)을 다스리는 천인의 왕이다. 중국에서 제석(帝釋), 석제(釋提)로 번역되었다. 상윳따 니까야(S.i.229)와 「법구경」의 주석서(DhpA.i.264)에서는 제석의 여러 이름들을 열거하고 있는데, 그가 인간으로 있을 때 철저하게 보시를 베풀었다(sakkaccam dānam adāsi)고 해서 삭까(Sakka)라 한다고 설명하고 있다. 이 제석은 삼십삼천의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전에 거주하며 그 수도의 이름은 수닷싸나(善見城, Sudassana)이다. 상윳따 니까야(S.i.228, 229, 231)에는 제석이 전생에 마가(Magha)라는 사람으로 있을 때 실천한 7가지 선행으로 천인의 왕으로 태어나게 되었음이 기술되어 있다.

제석은 삼보에 대한 깊은 신앙으로 유명했다. 싯닷타 태자가 출가하여 아노마(Anomā) 강가에서 머리를 잘라 공중에 던지자 제석이 그것을 받아서 삼십삼천의 쭐라마니(Cūḷamani)탑에 안치하였다.(J.i.65) 부처님의 정각을 방해하려고 마라(Māra)가 왔을 때는 보리수 근방에서 천상의 나팔을 불면서 서 있었다.(J.i.72) 부처님께서 빔비사라(Bimbisāra)왕의 초대를 받아 왕궁으로 들어가실 때 젊은이의 모습으로 변해서 부처님과 비구들 앞에 가면서 부처님을 찬양하였다.(Vin.i.38) 부처님께서 쌍신변(雙身變, yamaka-pāṭihāriya)을 나투실 때는 천막을 지어 드리고, 바람의 신과 해의 신에게 외도들의 천막을 없애게 하여 그들을 놀라게 하였다.(DhA.iii.206, 208) 부처님께서 삼십삼천에서 천인들에게 아비담마를 설하고 상까사(Saṅkasa)로 내려오실 때는 금은보화로 만든 세 개의 사다리를 만들어 드렸다.(DhA.iii.225)

그리고 부처님이 유행병에 시달리는 웨살리(Vesāli)를 방문하실 때 함께 동행하여 자신의 위력으로 잡귀와 악령들이 사라지도록 했다.(DhA.iii.441) 한때 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 연못이 가뭄으로 인해 말라가자 그곳에 사는 많은 어족(魚族)들이 큰 고통을 받았다. 부처님께서는 이를 보시고는 큰 연민의 마음을 일으키셨다. 그리고는 물이 마른 연못에서 목욕을 하려고 연못가에 서 계셨다. 그것을 안 제석은 비의 신에게 즉시 비를 내리게 해서 연못에 물이 차도록 했다.(J.i.330) 그리고 부처님의 병이 위중해졌을 때에는 지상에 내려와 몸소 병간호를 해드렸다.(DhA.iv.269f) 사리뿟따(Sāriputta) 존자가 임종할 때에도 그러하였다. 나병환자 숩빠붓다(Suppabuddha)의 경우처럼, 제석은 사람들이 삼보에 대한 믿음이 확고한지를 시험해보길 좋아했다.(DhA.ii.34f) 또 제석은 세상에서 도덕이 무너지지 않도록 보호하고 지키는 역할도 수행한다. 즉 사람들이나 왕이 계행을 지키지 않으면 지상에 내려와 그들을 겁주어 선행을 하도록 하고, 선한 사람들의 편에 서서 정신적인 진보를 이룰 수 있도록 도와준다.

제석은 비록 높은 덕과 위력을 지닌 천인의 왕이었지만, 경과 주석서에 따르면 지성적으로 완벽하지는 않았다. 탐욕, 성냄, 어리석음에서 완전히 벗어나지 못했고 종종 불안에 떨기도 했다. 한때 제석은 자신에게 죽음이 멀지 않았음을 알리는 징조를 보고는 매우 두려워했다. 그리고 부처님을 찾아와서 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 그러고 죽어서 젊고 새로운 제석으로 다시 태어났다. 천인은 화생(化生)을 하기 때문에 다른 이들은 모르고 오직 부처님과 제석만이 이러한 사실을 알고 있었다.(DA.iii.732) 그리고 나서 제석은 다시 아나함과를 얻었기 때문에 위로 흐르는 자(uddhaṁ-sota)가 되어 정거천(淨居天)의 무번천(無煩天)에서 1천 겁을, 무열천(無熱天)에서 2천 겁을, 선현천(善現天)에서 4천 겁을, 선견천(善見天)에서 8천 겁을, 색구경천(色究竟天)에서 1만 6천 겁, 이렇게 하여 모두 3만 1천 겁 동안 범천의 수명을 누릴 것이라고 한다.(DA.iii.740)

◎ 제석(帝釋, Sakka) <마하시 사야도의 12연기> 33. 수행을 강조하시는 부처님 8번 주해

8. 제석(帝釋, Sakka)은 베다에 등장하는 인도의 유력한 신 인드라(Indra)이며, 삼심삼천(Tāvatiṃsa)을 다스리는 천인의 왕이다. 중국에서 제석(帝釋), 석제(釋提)로 번역되었다. 상윳따 니까야(S.i.229)와 「법구경」의 주석서(DhpA.i.264)에서는 제석의 여러 이름들을 열거하고 있는데, 그가 인간으로 있을 때 철저하게 보시를 베풀었다(sakkaccam dānam adāsi)고 해서 삭까(Sakka)라 한다고 설명하고 있다. 이 제석은 삼십삼천의 웨자얀따(Vejayanta) 궁전에 거주하며 그 수도의 이름은 수닷싸나(善見城, Sudassana)이다. 상윳따 니까야(S.i.228, 229, 231)에는 제석이 전생에 마가(Magha)라는 사람으로 있을 때 실천한 7가지 선행으로 천인의 왕으로 태어나게 되었음이 기술되어 있다.

제석은 삼보에 대한 깊은 신앙으로 유명했다. 싯닷타 태자가 출가하여 아노마(Anomā) 강가에서 머리를 잘라 공중에 던지자 제석이 그것을 받아서 삼십삼천의 쭐라마니(Cūḷamani)탑에 안치하였다.(J.i.65) 부처님의 정각을 방해하려고 마라(Māra)가 왔을 때는 보리수 근방에서 천상의 나팔을 불면서 서 있었다.(J.i.72) 부처님께서 빔비사라(Bimbisāra) 왕의 초대를 받아 왕궁으로 들어가실 때 젊은이의 모습으로 변해서 부처님과 비구들 앞에 가면서 부처님을 찬양하였다.(Vin.i.38) 부처님께서 쌍신변(雙身變, yamaka-pāṭihāriya)을 나투실 때는 천막을 지어 드리고, 바람의 신과 해의 신에게 외도들의 천막을 없애게 하여 그들을 놀라게 하였다.(DhA.iii.206, 208) 부처님께서 삼십삼천에서 천인들에게 아비담마를 설하고 상까사(Saṅkasa)로 내려오실 때는 금은보화로 만든 세 개의 사다리를 만들어 드렸다.(DhA.iii.225)

그리고 부처님께서 유행병에 시달리는 웨살리(Vesāli)를 방문하실 때 함께 동행하여 자신의 위력으로 잡귀와 악령들이 사라지도록 했다.(DhA.iii.441) 한때 기원정사(祇園精舍, Jetavana)의 연못이 가뭄으로 인해 말라가자 그곳에 사는 많은 어족(魚族)들이 큰 고통을 받았다. 부처님께서는 이를 보시고는 큰 연민의 마음을 일으키셨다. 그리고는 물이 마른 연못에서 목욕을 하려고 연못가에 서 계셨다. 그것을 안 제석은 비의 신에게 즉시 비를 내리게 해서 연못에 물이 차도록 했다.(J.i.330) 그리고 부처님의 병이 위중해졌을 때에는 지상에 내려와 몸소 병간호를 해드렸다.(DhA.iv.269f) 사리뿟따(Sāriputta) 존자가 임종할 때에도 그러하였다. 나병환자 숩빠붓다(Suppabuddha)의 경우처럼, 제석은 사람들이 삼보에 대한 믿음이 확고한지를 시험해보길 좋아했다.(DhA.ii.34f) 또 제석은 세상에서 도덕이 무너지지 않도록 보호하고 지키는 역할도 수행한다. 즉 사람들이나 왕이 계행을 지키지 않으면 지상에 내려와 그들을 겁주어 선행을 하도록 하고, 선한 사람들의 편에 서서 정신적인 진보를 이룰 수 있도록 도와준다.

제석은 비록 높은 덕과 위력을 지닌 천인의 왕이었지만, 경과 주석서에 따르면 지성적으로 완벽하지는 않았다. 탐욕, 성냄, 어리석음에서 완전히 벗어나지 못했고 종종 불안에 떨기도 했다. 한때 제석은 자신에게 죽음이 멀지 않았음을 알리는 징조를 보고는 매우 두려워했다. 그리고 부처님을 찾아와서 법문을 듣고 수다원과를 얻었다. 그러고 죽어서 젊고 새로운 제석으로 다시 태어났다. 천인은 화생(化生)을 하기 때문에 다른 이들은 모르고 오직 부처님과 제석만이 이러한 사실을 알고 있었다.(DA.iii.732) 그리고 나서 제석은 다시 아나함과를 얻었기 때문에 위로 흐르는 자(uddhaṁ-sota)가 되어 정거천(淨居天)의 무번천(無煩天)에서 1천 겁을, 무열천(無熱天)에서 2천 겁을, 선현천(善現天)에서 4천 겁을, 선견천(善見天)에서 8천 겁을, 색구경천(色究竟天)에서 1만 6천 겁, 이렇게 하여 모두 3만 1천 겁 동안 범천의 수명을 누릴 것이라고 한다.(DA.iii.740)

◎ 제어(制御) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 6번 주해

6. ‘제어(制御)’라고 번역한 삼와라(saṁvara)는 saṁ(함께)+√vṛ(덮다, 포위하다, 숨기다)에서 파생된 명사형이다. 중국에서는 금계(禁戒)라고 번역했고, 영어권에서는 보통 restraint라고 한다. 주석서에는 계(sila), 알아차림(sati), 지혜(ñāṇa), 인욕(khanti), 정진(viriya)의 다섯 가지 제어가 열거되고 있다

◎ 제자 <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 3번 주해

3.‘제자’로 번역한 사와까(sāvaka)는 √śru(듣다)에서 파생된 남성명사이다. 부처님으로부터 직접 듣고 배운 제자라는 의미이다. 중국에서 성문(聲問)이라 직역했고, 영어권에서는 hearer, disciple이라고 번역한다. 초기불교에서는 출가와 재가의 구별 없이 불제자(佛弟子)를 의미했으나, 나중에는 출가한 수행승만을 의미하게 되었다. 특히 대승불교에서는 깨달음을 구하는 불제자들의 태도에 가치를 개입시켜 자기의 깨달음만을 얻는 데 전념하여 이타행(利他行)이 결여된 출가수행승을 성문이라고 하여 소승(小乘)의 무리에 속하는 것으로 폄하한다. 즉 자기의 깨달음밖에 생각하지 않는 성자, 자기의 완성만을 구하여 노력하는 출가승을 가리킨다. 보다 넓은 의미로는 가르침의 음성을 듣고서야 비로소 수행할 수 있는 제자를 가리킨다. 이런 성문은 부처님의 가르침을 듣고 오랜 시간에 걸쳐 수행한 결과로서 아라한의 지위에 도달한다

◎ 조사하는 마음(santīraṇa-citta) <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 8번 주해

8. ‘조사하는 마음(santīraṇa-citta)’에서 조사로 옮긴 산띠라나(santīraṇa)는 saṁ(함께)+√ṭr(건너다)에서 파생된 중성명사이다. ‘함께 건넌다’라는 뜻에서 ‘대상을 조사함’이라는 의미를 나타내는 아비담마의 전문술어로 정착되었다. 영어로는 investigation이라 한다. 대상을 받아들여서 그것이 무엇인지를 조사하는 마음의 역할이다.

◎ 조사하는 마음(santīraṇa-citta) <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 6번 주해

6. ‘조사하는 마음(santīraṇa-citta)’에서 조사로 옮긴 산띠라나(santīraṇa)는 saṁ(함께)+√ṭr(건너다)에서 파생된 중성명사이다. ‘함께 건넌다’라는 뜻에서 ‘대상을 조사함’이라는 의미를 나타내는 아비담마의 전문술어로 정착되었다. 영어로는 investigation이라 한다. 대상을 받아들여서 그것이 무엇인지를 조사하는 마음의 역할이다.

◎ 족쇄 <마하시 사야도의 12연기> 98. 정등각자 2번 주해

2. ‘족쇄’라 번역되는 삼요자나(saṃyojana)는 동사 saṃyuñjati(묶다)에서 파생된 명사형이다. PED에서 ‘bond, fetter.; especially the fetters that bind man to the wheel of transmigration.’이라고 설명하듯이, 범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄를 뜻한다. 중국에서는 결(結)로 번역했고, 영어권에서는 보통 fetter라고 한다.

범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄(結, saṁyojana)에는 ① 유신견(有身見, sakkāya-diṭṭhi), ② 회의적 의심(vicikicchā), ③ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbata-parāmāsa), ➃ 감각적 욕망(kāma-rāgā), ➄ 적의(paṭigha), ➅ 색계에 대한 집착(rūpa-rāga), ➆ 무색계에 대한 집착(arūpa-rāga), ➇ 자만(māna), ➈ 들뜸(uddhacca), ➉ 무명(無明 avijjā)의 10가지가 있다. 그리고 ①부터 ➄까지는 5가지 거친 족쇄(orambhāgiya-saṃyojana)인 오하분결(五下分結)이라 하고 ➅부터 ➉까지는 5가지 미세한 족쇄(uddhambhagiya-saṃyojana)인 오상분결(五上分結)이라고 한다. 수다원은 ①에서 ③을, 사다함은 ➃와 ➄를, 아라한은 나머지 ➅에서 ➉까지의 족쇄를 완전히 끊어낸다.

◎ 존재[有] <마하시 사야도의 12연기> 80. 과거의 원인에서 비롯된 현재의 결과 1번 주해

1. 존재[有]로 번역되는 바와(bhava)를 영어권에서 becoming으로 옮기고 있듯이 우리의 삶은 그냥 존재가 아니고 갈애(taṇhā)와 집착(upādāna)을 통해서 끊임없이 되어가는 과정이다. 즉 존재는 어떤 고정된 불변체가 아니라 끊임없이 생멸하는 오온(五蘊)이 흐르는 진행과정 그 자체임을 뜻한다.

◎ 존재[有]: 바와(bhava) <초전법륜경> 제5장

48. ‘존재[有]’로 옮긴 바와(bhava)는 √bhū(되다)에서 파생된 명사이다. PED에서 ‘becoming, (form of) rebirth, (state of) existence, a life.’라고 설명하고 있듯이, 존재나 삶의 상태를 뜻하는 단어이다. 특히 becoming이라는 정의에서 보듯, 바와는 그냥 존재가 아니고 갈애(taṇhā)와 집착(upādāna)을 통해서 끊임없이 되어가는 과정을 뜻한다. 다시 말하면, 존재는 어떤 고정된 불변체가 아니라 끊임없이 생멸하는 오온(五蘊)이 흐르는 진행과정 그 자체임을 암시한다. 이러한 바와는 빨리 삼장에서 크게 두 가지로 나타난다.

(1) 업의 존재(業有, kamma-bhava)

업의 존재는 재생에 이르는 업(kamma)을 뜻한다. 부처님께서는 그것을 낮은 욕계나 높은 색계와 무색계에 이르는 ① 공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra), ② 공덕이 되지 않는 행위(apuñña-abhisaṅkhāra), ③ 흔들림 없는 행위(aneñja-abhisaṅkhāra)로 설명하셨다. 부처님은 업의 존재를 새로운 생이 일어나게 하는 업과 동일하게 보셨다.

이 세 가지 행위 중 ① 공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra)는 욕계에서의 여덟 가지 선한 의도와 색계에서의 다섯 가지 선한 의도로 구성되어 있다. ② 공덕이 되지 않는 행위(apuñña-abhisaṅkhāra)는 12가지 불선한 의도로 구성되어 있다. ③ 흔들림 없는 행위(aneñja-abhisaṅkhāra)는 무색계에서의 네 가지 선한 의도를 뜻한다. 요컨대, 업의 존재는 재생에 이르는 선하거나 악한 의도이다.

(2) 재생의 존재(生有, upāpatti-bhava)

재생의 존재는 업에서 생긴 무더기, 즉 오온(五蘊)을 말하며 중생이라는 존재와 개체를 말한다. 다시 말하면, 업의 존재의 특징은 업(業)이고 재생의 존재의 특징은 업으로부터 생긴 무더기[蘊]이다. 이것은 각각 다시 태어남을 만드는 역할과 다시 태어나는 역할을 하며, 업의 존재는 유익하거나 해로운 것으로 나타나고 재생의 존재는 유익하다 혹은 해롭다고 할 수 없는 무기(無記, avyākata)로써 나타난다.

재생의 존재는 다음과 같은 9가지 종류가 있다.

① 욕계 중생의 정신과 물질, 즉 오온(五蘊)이다. 다른 말로 하면, 지옥, 아귀, 축생, 인간, 천인의 존재를 가리킨다.

② 색계존재(色界有, rūpa-bhava)는 물질이 없는 범천의 오온(五蘊)이다.

③ 무색계존재(無色界有, arūpa-bhava)는 물질이 없는 범천의 정신 무더기(名蘊, nāma-kkhanda)이다.

④ 인식을 가진 존재(想有, saññi-bhava)는 거친 인식의 존재, 즉 무상유정천과 비상비비상천을 제외한 29가지 존재들의 정신과 물질이다.

⑤ 무상유정의 존재(無想有情有, asaññri-bhava)는 무상유정천의 정신과 물질이다.

⑥ 비상비비상의 존재(非想非非想有, nevasaññinasaññi-bhava)는 가장 높은 범천의 정신 무더기의 존재이다.

⑦ 하나의 무더기를 가진 존재(一蘊有, ekavokāra-bhava)는 물질의 무더기(色蘊, rūpa-kkhanda)뿐인 존재이다.

⑧ 네 무더기를 가진 존재(四蘊有, catuvokāra-bhava)는 네 가지 정신의 무더기(名蘊, nāma-kkhanda)의 존재이다.

⑨ 다섯 무더기를 가진 존재(五蘊有, pañcavokara-bhava)는 오온으로 구성된 존재이다.

요약을 하자면, 업의 존재의 특징은 업(業)이고 재생의 존재의 특징은 업으로부터 생긴 오온(五蘊)이다. 업의 존재는 다시 태어남을 일으키는 역할을 하고, 재생의 존재는 다시 태어나는 역할을 하며, 업의 존재는 선(善)하거나 불선(不善)한 것으로 나타나고 재생의 존재는 선하다 혹은 불선하다고 할 수 없는 무기(無記)로써 나타난다. 이에 대한 보다 상세한 것은 「청정도론」(Vis.XⅦ.251~269)을 참조할 것.

◎ 종교적인 감동 (삼웨가, saṃvega) <초전법륜경> 제5장

24. ‘종교적인 감동’으로 번역한 삼웨가(saṃvega)는 PED에서 ‘agitation, fear, anxiety; thrill, religious emotion caused by contemplation of the misery of this world’라고 설명되듯이, ‘세간의 괴로움을 고찰하여 생기는 동요, 두려움, 불안, 몸서리침, 종교적인 감흥’을 뜻한다. 좀 더 구체적으로「청정도론」(Vis.Ⅲ)과 주석서들(ItA.i.115 등)에서는 태어남, 늙음, 병듦, 죽음, 네 가지 나쁜 세계의 괴로움, 과거와 현재와 미래의 윤회고 등의 여덟 가지 괴로움으로 일어나는 절박함이라고 설명하고 있다. 중국에서는 염리(厭離)라고 번역했다.

◎ 주의 기울임 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 1번 주해

1. ‘주의 기울임’으로 번역한 마나시까라(manasikāra)는 mansi-karoti에서 파생된 명사이며 manas(意, 마음)의 처소격에 √kṛ(作, 하다)를 붙여서 ‘마음에 만든다. 마음에 둔다. 마음에 새긴다’는 뜻이다. 그래서 중국에서 작의(作意)라 번역했고, 영어권에서는 attention, mental advertence라고 한다. 주의를 기울이는 것이 그 초보적인 뜻으로 대상에 대해 주의를 환기시키는 것이다. 이것에 의해서 대상이 마음에 나타나는 것이다. 주석서에 따르면 주의기울임은 목적지로 향하게 하는 배의 키와 같고 잘 훈련된 말들(함께 하는 마음의 작용들)을 그들의 목적지(대상)로 보내는 마부와 같다고 한다. 이 주의 기울임은 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 가운데 하나이다. 또한 이와 관련하여 현명한 주의 기울임(如理作意, yoniso manasikāra)이란 말도 빨리 경에 자주 등장하는데 ‘아주 근원에서부터 잘 마음에 새겨 사유한다. 깊이 통찰한다.’는 의미로 쓰인다

◎ 주의 기울임(마나시까라, manasik āra) <초전법륜경> 제4장

20. ‘주의 기울임’으로 번역한 마나시까라(manasikāra)는 mansi-karoti에서 파생된 명사이며 manas(意, 마음)의 처소격에 √kṛ(作, 하다)를 붙여서 ‘마음에 만든다. 마음에 둔다. 마음에 새긴다’는 뜻이다. 그래서 중국에서 작의(作意)라 번역했고, 영어권에서는 attention, mental advertence라고 한다. 주의를 기울이는 것이 그 초보적인 뜻으로 대상에 대해 주의를 환기시키는 것이다. 이것에 의해서 대상이 마음에 나타나는 것이다. 주석서에 따르면 주의기울임은 목적지로 향하게 하는 배의 키와 같고 잘 훈련된 말들(함께 하는 마음의 작용들)을 그들의 목적지(대상)로 보내는 마부와 같다고 한다.

이 주의 기울임은 모든 마음에 공통되는 7가지 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) 가운데 하나이다. 또한 이와 관련하여 현명한 주의 기울임(如理作意, yoniso manasikāra)이란 말도 빨리 경에 자주 등장하는데 ‘아주 근원에서부터 잘 마음에 새겨 사유한다. 깊이 통찰한다.’는 의미로 쓰인다.

◎ 죽림정사(竹林精舍, Ve ḷuvana) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 1. 어린 직조공 7번 주해

7. 죽림정사(竹林精舍, Veḷuvana)는 라자가하 북방에 있었으며, 마가다(Magadha)의 빔비사라(Bimbisāra)왕이 부처님과 승가에게 바친 최초의 정사이다. 꼬살라국 사왓티의 기원정사(祇園精舍, Jetavana)와 함께 불교 최초의 2대 정사로 불린다.

◎ 죽음에 대한 숙고(死隨念, maraṇanussati) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 <1. 어린 직조공> 2번 주해

2. 죽음에 대한 숙고(死隨念, maraṇanussati)는「청정도론」(Vis.VⅢ)에 나오는 열 가지 숙고 중의 하나이다. 이러한 죽음에 대한 숙고를 이해하려면 먼저 상좌부 불교에서는 죽음(maraṇa)을 어떻게 이해하고 있는지 부터 알아야 한다. 냐나띨로까(Nyanatiloka) 스님은 그의 저서 「Buddhist Dictionary」에서 죽음을 이렇게 정의하고 있다. “한 생의 한정된 생명기능(命根, jīvitindriya)이 끝나는 것이고, 동시에 인습적으로 사람, 동물, 개인, 자아 등의 이름으로 불리는 생명체의 정신과 물질 현상의 소멸이다. 하지만 엄밀히 말하자면 죽음이란 순간순간 생겨난 정신과 물질의 결합이 순간순간 계속 분해되고 사라지는 것이며, 따라서 죽음은 매 순간 일어난다.”(Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, Kandy, BPS, 1980)

「청정도론」(Vis.VⅢ)에 따르면 죽음의 위험이 언제나 우리를 넘보고 있음을 상기하거나, 그 죽음의 공포에 자신이 어떻게 대응하고 있는지 숙고하며, 혹은 남들의 죽음에 내가 어떻게 반응하는지를 되돌아보는 등으로 죽음에 대해서 숙고를 하면 죽음을 맞아서도 당황하지 않고 공포에 떨지 않으며, 살아서 불사의 경지를 못 이루면, 죽어서 좋은 내생을 맞는다고 한다.

◎ 죽음의 마음 <마하시 사야도의 12연기> 15. 행(行)을 조건으로 식(識)이 일어난다 4번 주해

4. ‘죽음의 마음’이라 옮긴 쭈띠찟따(cuti-citta)는 한 존재가 생을 마칠 때 일어나는 마지막 마음으로, 이 마음으로 한 생명의 일생은 끝난다. 그리고 죽음의 마음이 멸하면 생명기능(命根，jīvitindriya)은 끊어져서 육체는 단지 온도에서 생긴 무정물의 덩어리인 송장이 된다. 이러한 죽음의 마음(cuti-citta)은 그 생을 받을 때 생긴 재생연결식과 그 생의 과정에서의 바왕가(bhavaṅga)가 가졌던 대상을 대상으로 하여 일어났다가 멸한다. 그렇게 죽은 다음에는 계속해서 재생연결식이, 재생연결식 다음에는 또 바왕가가 생긴다. 이렇게 해서 윤회하는 중생에게 마음의 흐름(citta-santāna)은 끊임없이 계속된다. 하지만 아라한과를 증득한 성자는 죽음의 마음과 더불어 윤회가 모두 종식된다.

◎ 중도 <초전법륜경> 제2장 191쪽

39. ‘중도(中道)’라 번역되는 맛지마 빠띠빠다(majjhima-patipadã)에서 빠띠빠다(paṭipadã)는 paṭi(~에 대하여)+√pad(걷다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘means of reaching a goal or destination, path, way, means, method, mode of progress.’라고 설명되듯이, 어떤 목적지에 도착하기 위한 수단, 길, 방법을 뜻하는 말이다. 그리고 실제로 길 위를(pati) 밟으면서 걸어가는 것(padā)을 의미하는 데서도 알 수 있듯이 철학이나 관념체계가 아닌 실천체계이다.

부처님께서는 「대반열반경」(D16)에서 반열반(般涅槃)에 들기 직전 수밧다라는 편력수행자에게 다음과 같이 말씀하셨다.

“수밧다여, 어떤 법과 율에서든 팔정도가 없으면 거기에는 사문도 없다. 거기에는 두 번째 사문도 없다. 거기에는 세 번째 사문도 없다. 거기에는 네 번째 사문도 없다. 수밧다여, 그러나 어떤 법과 율에서든 팔정도가 있으면 거기에는 사문도 있다. 거기에는 두 번째 사문도 있다. 거기에는 세 번째 사문도 있다. 거기에는 네 번째 사문도 있다. 수밧다여, 이 법과 율에는 팔정도가 있다. 수밧다여, 그러므로 오직 여기에만 사문이 있다. 여기에만 두 번째 사문이 있다. 여기에만 세 번째 사문이 있다. 여기에만 네 번째 사문이 있다. 다른 교설들에는 사문들이 텅 비어 있다. 수밧다여, 이 비구들이 바르게 머문다면 세상에는 아라한들이 텅 비지 않을 것이다.”

이처럼 부처님께서는 45년 설법의 최초와 최후 가르침으로 팔정도를 설하셨으며 팔정도가 바로 불교수행의 결정판인 중도이다. 그러므로 중도를 바르게 이해하기 위해서는 먼저 부처님께서 초기경에서 분명하게 밝힌 팔정도의 정형구를 정확하게 살펴봐야 한다.

(1) 바른 견해(正見, Sammā-diṭṭhi)는 “괴로움에 대한 지혜, 괴로움의 일어남에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 이르는 도에 대한 지혜”로 정의되고 있다. 한마디로 바른 견해는 사성제에 대한 지혜를 말한다. 그리고 「까짜야나곳따경(Kaccāyanagotta-sutta)」(S12:15)에서, 무엇이 바른 견해인가를 질문 하는 까짜야나 존자에게 부처님께서는 “까짜야나여, 모든 것이 있다는 것은 하나의 극단이다. 모든 것이 없다는 것은 두 번째 극단이다. 까짜야나여, 여래는 이들 두 가지 극단을 따르지 않고 중도에 의지해서 법을 설한다”라고 명쾌하게 말씀하신 뒤 12연기의 순관(順觀, anuloma)과 역관(逆觀, paṭiloma)의 정형구로 중도를 표방하신다. 즉 연기의 가르침이야말로 바른 견해이다.

이처럼 바른 견해는 사성제에 대한 지혜와 연기의 가르침으로 정리된다. 그런데 사성제 가운데 집성제는 연기의 유전문(고의 발생구조)과 연결되고, 멸성제는 연기의 환멸문(고의 소멸구조)과 연결된다. 그러므로 사성제와 연기의 가르침은 같은 내용을 담고 있으며 이것을 바르게 보는 것이 팔정도의 정견이다.

(2) 바른 사유(正思惟, Sammā-saṅkappa)는 ‘출리에 대한 사유, 악의 없음에 대한 사유, 해하지 않음에 대한 사유’로 정의되는데 불교인들이 세상과 남에 대해서 항상 지녀야할 바른 생각을 말한다. 이를 적극적으로 표현하면 자애(慈, mettā), 연민(悲, karuṇā), 더불어 기뻐함(喜, muditā), 평온(捨, upekkhā)의 네 가지 거룩한 마음가짐(四梵住, brahma-vihāra)을 가지는 것이라 할 수 있다.

(3) 바른 말(正語, Sammā-vãcã)은 ‘거짓말을 삼가하고 중상모략을 삼가하고 욕설을 삼가하고 잡담을 삼가는 것’으로 정의하고 있다.

(4) 바른 행위(正業, sammā-kammanta)는 ‘살생을 삼가하고 도둑질을 삼가하고 삿된 음행을 삼가는 것’이다.

(5) 바른 생계(正命, Sammā-ajiva)는 ‘삿된 생계를 제거하고 바른 생계로 생명을 영위하는 것’이다. 다른 경들의 설명을 보면 출가자는 무소유와 걸식으로 삶을 영위해야 하며 특히 사주, 관상, 점 등으로 생계를 유지해서는 안 된다. 재가자는 정당한 직업을 통해서 생계를 유지해야 한다.

이처럼 바른 말, 바른 행위, 바른 생계를 실천하는 지계의 생활은 그 자체가 팔정도의 고귀한 항목에 포함되고 있는 실제수행이다.

(6) 바른 정진(正精進, Sammā-vãyama)은 ‘아직 일어나지 않은 불선법(不善法)들을 일어나지 못하게 하기 위해서, 이미 일어난 불선법들을 제거하기 위해서, 아직 일어나지 않은 선법(善法)들을 일어나도록 하기 위해서, 이미 일어난 선법들을 사라지지 않게 하고 증장시키기 위해서 의욕을 생기게 하고 정진하고 힘을 내고 마음을 다잡고 애를 쓰는 것’이다. 그러므로 바른 정진은 해탈열반과 향상에 도움이 되는 선법과 그렇지 못한 불선법을 정확히 판단하는 것이 전제되고 있다.

(7) 바른 알아차림(正念, Sammā-sati)은 ‘몸에서 몸을 알아차리고, 느낌에서 느낌을 알아차리고, 마음에서 마음을 알아차리고, 법에서 법을 알아차리면서 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리고 근면하게, 분명히 알아차리고 머무는 것’이다.

바른 알아차림은 팔정도가 제시하는 구체적인 수행기법이다. 부처님은 나라는 존재를 먼저 몸[身], 느낌[受], 마음[心], 마음의 대상[法]의 사념처(四念處)로 해체해서 이 중의 하나에 집중한 뒤, 그것을 무상·고·무아로 통찰할 것을 설하신다.

(8) 바른 집중(正定, Sammā-samãdhi)은 초선(初禪)과 이선(二禪)과 삼선(三禪)과 사선(四禪)에 들어 머무는 것이다. 이러한 바른 집중 혹은 선(禪)의 경지에 들기 위해서는 감각적 욕망, 악의, 해태와 혼침, 들뜸과 후회, 의심이라는 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)를 반드시 제거해야 한다. 이러한 장애들이 극복되어 마음의 행복과 고요와 평화가 가득한 경지를 순차적으로 정리한 것이 네 가지 선정이며 이를 바른 집중이라 한다.

◎ 중도(中道) <마하시 사야도의 12연기> 4. 추론과 사유를 넘어서 2번 주해

2. ‘중도(中道)’라 번역되는 맛지마 빠띠빠다(majjhima-patipadã)에서 빠띠빠다(paṭipadã)는 paṭi(~에 대하여)+√pad(걷다)에서 파생된 여성명사이다. PED에서 ‘means of reaching a goal or destination, path, way, means, method, mode of progress.’라고 설명되듯이, 어떤 목적지에 도착하기 위한 수단, 길, 방법을 뜻하는 말이다. 그리고 실제로 길 위를(pati) 밟으면서 걸어가는 것(padā)을 의미하는 데서도 알 수 있듯이 철학이나 관념체계가 아닌 실천체계이다.

부처님께서는 「대반열반경」(D16)에서 반열반(般涅槃)에 들기 직전 수밧다라는 편력수행자에게 다음과 같이 말씀하셨다.

“수밧다여, 어떤 법과 율에서든 팔정도가 없으면 거기에는 사문도 없다. 거기에는 두 번째 사문도 없다. 거기에는 세 번째 사문도 없다. 거기에는 네 번째 사문도 없다. 수밧다여, 그러나 어떤 법과 율에서든 팔정도가 있으면 거기에는 사문도 있다. 거기에는 두 번째 사문도 있다. 거기에는 세 번째 사문도 있다. 거기에는 네 번째 사문도 있다. 수밧다여, 이 법과 율에는 팔정도가 있다. 수밧다여, 그러므로 오직 여기에만 사문이 있다. 여기에만 두 번째 사문이 있다. 여기에만 세 번째 사문이 있다. 여기에만 네 번째 사문이 있다. 다른 교설들에는 사문들이 텅 비어 있다. 수밧다여, 이 비구들이 바르게 머문다면 세상에는 아라한들이 텅 비지 않을 것이다.”

이처럼 부처님께서는 45년 설법의 최초와 최후 가르침으로 팔정도를 설하셨으며 팔정도가 바로 불교수행의 결정판인 중도이다. 그러므로 중도를 바르게 이해하기 위해서는 먼저 부처님께서 초기경에서 분명하게 밝힌 팔정도의 정형구를 정확하게 살펴봐야 한다.

(1) 바른 견해(正見, sammā-diṭṭhi)는 “괴로움에 대한 지혜, 괴로움의 일어남에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 이르는 도에 대한 지혜”로 정의되고 있다. 한마디로 바른 견해는 사성제에 대한 지혜를 말한다. 그리고 「까짜야나곳따경(Kaccāyanagotta-sutta)」(S12:15)에서, 무엇이 바른 견해인가를 질문 하는 까짜야나 존자에게 부처님께서는 “까짜야나여, 모든 것이 있다는 것은 하나의 극단이다. 모든 것이 없다는 것은 두 번째 극단이다. 까짜야나여, 여래는 이들 두 가지 극단을 따르지 않고 중도에 의지해서 법을 설한다”라고 명쾌하게 말씀하신 뒤 12연기의 순관(順觀, anuloma)과 역관(逆觀, paṭiloma)의 정형구로 중도를 표방하신다. 즉 연기의 가르침이야말로 바른 견해이다.

이처럼 바른 견해는 사성제에 대한 지혜와 연기의 가르침으로 정리된다. 그런데 사성제 가운데 집성제는 연기의 유전문(고의 발생구조)과 연결되고, 멸성제는 연기의 환멸문(고의 소멸구조)과 연결된다. 그러므로 사성제와 연기의 가르침은 같은 내용을 담고 있으며 이것을 바르게 보는 것이 팔정도의 정견이다.

(2) 바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)는 ‘출리에 대한 사유, 악의 없음에 대한 사유, 해하지 않음에 대한 사유’로 정의되는데 불교인들이 세상과 남에 대해서 항상 지녀야할 바른 생각을 말한다. 이를 적극적으로 표현하면 자애(慈, mettā), 연민(悲, karuṇā), 더불어 기뻐함(喜, muditā), 평온(捨, upekkhā)의 네 가지 거룩한 마음가짐(四梵住, brahma-vihāra)을 가지는 것이라 할 수 있다.

(3) 바른 말(正語, sammā-vãcã)은 ‘거짓말을 삼가하고 중상모략을 삼가하고 욕설을 삼가하고 잡담을 삼가는 것’으로 정의하고 있다.

(4) 바른 행위(正業, sammā-kammanta)는 ‘살생을 삼가하고 도둑질을 삼가하고 삿된 음행을 삼가는 것’이다.

(5) 바른 생계(正命, sammā-ajiva)는 ‘삿된 생계를 제거하고 바른 생계로 생명을 영위하는 것’이다. 다른 경들의 설명을 보면 출가자는 무소유와 걸식으로 삶을 영위해야 하며 특히 사주, 관상, 점 등으로 생계를 유지해서는 안 된다. 재가자는 정당한 직업을 통해서 생계를 유지해야 한다.

이처럼 바른 말, 바른 행위, 바른 생계를 실천하는 지계의 생활은 그 자체가 팔정도의 고귀한 항목에 포함되고 있는 실제수행이다.

(6) 바른 정진(正精進, sammā-vãyama)은 ‘아직 일어나지 않은 불선법(不善法)들을 일어나지 못하게 하기 위해서, 이미 일어난 불선법들을 제거하기 위해서, 아직 일어나지 않은 선법(善法)들을 일어나도록 하기 위해서, 이미 일어난 선법들을 사라지지 않게 하고 증장시키기 위해서 의욕을 생기게 하고 정진하고 힘을 내고 마음을 다잡고 애를 쓰는 것’이다. 그러므로 바른 정진은 해탈열반과 향상에 도움이 되는 선법과 그렇지 못한 불선법을 정확히 판단하는 것이 전제되고 있다.

(7) 바른 알아차림(正念, sammā-sati)은 ‘몸에서 몸을 알아차리고, 느낌에서 느낌을 알아차리고, 마음에서 마음을 알아차리고, 법에서 법을 알아차리면서 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리고 근면하게, 분명히 알아차리고 머무는 것’이다.

바른 알아차림은 팔정도가 제시하는 구체적인 수행기법이다. 부처님은 나라는 존재를 먼저 몸[身], 느낌[受], 마음[心], 마음의 대상[法]의 사념처(四念處)로 해체해서 이 중의 하나에 집중한 뒤, 그것을 무상·고·무아로 통찰할 것을 설하신다.

(8) 바른 집중(正定, sammā-samãdhi)은 초선(初禪)과 이선(二禪)과 삼선(三禪)과 사선(四禪)에 들어 머무는 것이다. 이러한 바른 집중 혹은 선정(禪定)의 경지에 들기 위해서는 감각적 욕망, 악의, 해태와 혼침, 들뜸과 후회, 의심이라는 다섯 가지 장애(五蓋, pañca-nīvaraṇa)를 반드시 제거해야 한다. 이러한 장애들이 극복되어 마음의 행복과 고요와 평화가 가득한 경지를 순차적으로 정리한 것이 네 가지 선정이며 이를 바른 집중이라 한다.

◎ 중생 <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 1. 어린 직조공 1번 주해

1. ‘중생’으로 번역한 삿따(satta/Sk.sattva)는 √sat(존재하다)에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘a living being, creature, a sentient &rational being, a person’으로 설명되듯이, ‘존재, 중생, 생명, 사람’이란 뜻이다. 중국 역경사로 볼 때, 구역에선 중생(衆生)으로, 신역에선 유정(有情)으로 옮겼다. 아비담마의 관점에서 볼 때, 이 중생(satta)도 자아(attā), 개인(puggala), 생명(jīva)과 마찬가지로 어떠한 실재적 가치도 없는 인습적인 표현(vohāra-vacana)에 불과하다.

◎ 중생 <마하시 사야도의 12연기> 86. 오온의 성질에 대한 와지라 비구니의 말 1번 주해

1.‘중생’으로 번역한 삿따(satta/Sk.sattva)는 √sat(존재하다)에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘a living being, creature, a sentient &rational being, a person.’으로 설명되듯이, ‘존재, 중생, 생명, 사람’이란 뜻이다. 중국 역경사로 볼 때, 구역에선 중생(衆生)으로, 신역에선 유정(有情)으로 옮겼다. 아비담마의 관점에서 볼 때, 이 중생(satta)도 자아(attā), 개인(puggala), 생명(jīva)과 마찬가지로 어떠한 실재적 가치도 없는 인습적 표현(vohāra-vacana)에 불과하다.

◎ 중생 (삿따. satta) <초전법륜경> 제5장

52. ‘중생’으로 번역한 삿따(satta/Sk.sattva)는 √sat(존재하다)에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘a living being, creature, a sentient &rational being, a person’으로 설명되듯이, ‘존재, 중생, 생명, 사람’이란 뜻이다. 중국 역경사로 볼 때, 구역에선 중생(衆生)으로, 신역에선 유정(有情)으로 옮겼다. 아비담마의 관점에서 볼 때, 이 중생(satta)도 자아(attā), 개인(puggala), 생명(jīva)과 마찬가지로 어떠한 실재적 가치도 없는 인습적인 표현(vohāra-vacana)에 불과하다

◎ 즐거움을 인식 <초전법륜경> 제2장 165쪽

4. ‘즐거움을 인식’이라 번역한 빨리어 원어는 수카 산냐(sukha-saññā)이다. 여기서 산냐(saññā)는 경과「청정도론」 등의 주석서들에서 ‘영원하다, 즐겁다, 자아다, 깨끗하다.’는 네 가지 전도된 인식(vipallāsa-saññā)으로 정형화되어 나타나고 있다. 이것은 무상, 고, 무아, 더러움이라는 유위법(有爲法, saṅkhata-dhamma)의 네 가지 특징을 잘못 인식한 것이다. 그래서 「청정도론」(Vis. XXII.68)에서도 “① 무상(anicca)을 관찰하여 영원하다는 인식(nicca-saññā)을 버린다. ② 괴로움(dukkha)을 관찰하여 행복하다는 인식(sukha-saññā)을 버린다. ③ 무아(anatta)를 관찰하여 자아라는 인식(atta-saññā)을 버린다. ④ 더러움(asubha)을 관찰하여 깨끗하다는 인식(subha-saññā)을 버린다.” 등으로 나타나고 있다.

◎ 증득 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 11번 주해

11. ‘증득’으로 번역한 사마빳띠(samāpatti)는 saṁ(함께)+ā(이리로)+√pad(가다)에서 파생된 여성명사로 문자적으로는 ‘함께 받아들임’이며 ‘증득, 얻음, 획득’의 뜻이다. 중국에서는 saṁ의 의미를 살려 등지(等持)로 번역했고 영어로는 attainment라고 한다. 사선(四禪), 사처(四處), 상수멸(想受滅)의 경지 가운데 하나를 증득한 것을 뜻하는 전문술어이다. 그리고 도와 과의 성취도 증득으로 부르고 있다.

◎ 증득 <마하시 사야도의 12연기> 14. 무명과 전도된 인식 11번 주해

11. ‘증득’으로 번역한 사마빳띠(samāpatti)는 saṁ(함께)+ā(이리로)+√pad(가다)에서 파생된 여성명사로 문자적으로는 ‘함께 받아들임’이며 ‘증득, 얻음, 획득’의 뜻이다. 중국에서는 saṁ의 의미를 살려 등지(等持)로 번역했고 영어로는 attainment라고 한다. 사선(四禪), 사처(四處), 상수멸(想受滅)의 경지 가운데 하나를 증득한 것을 뜻하는 전문술어이다. 그리고 도와 과의 성취도 증득으로 부르고 있다.

◎ 지견(智見) <초전법륜경> 제1장 101쪽

50. ‘지견(智見)’이라고 번역한 빨리어는 냐나-닷사나(ñāṇa-dassana)이다. 냐나(ñāṇa)는 불교에서 지혜를 가리키는 보편적인 술어이다. 냐나띨로까 스님은 그의 저서 「Buddhist Dictionary」에서 “‘지혜, 이해, 통찰지혜’로 빤냐(paññā)와 동의어이다.’라고 설명하고 있다.(Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, Kandy, BPS, 1980) 그리고 닷사나(dassana)는 동사 dassati(보다)에서 파생된 명사로 문자적으로 ‘봄’을 뜻한다. PED에서 ‘literally seeing, looking; noticing; sight of, appearance, look.’이라고 설명되듯이, 보고, 자각하는 것을 뜻한다. 또한 PED에서 ‘in combination ñāṇa-dassana either "knowing &seeing," or perhaps "the insight arising from knowledge," perfect knowledge, realization of the truth, wisdom'라고 설명되듯이, 냐냐와 닷사나라는 함께 쓰여 '앎과 봄’ 또는 ‘앎에서 우러나온 통찰지혜’, ‘완전한 지혜’, ‘진리의 실현’ 등을 가리킨다. 중국에서 이 두 단어를 합쳐 ‘앎과 봄’이라는 뜻의 지견(智見)이라고 번역하였고 영어권에서는 보통 knowledge and vision, 또는 knowing and seeing이라고 한다.

◎ 지금 여기 <위빠사나 수행의 기초> <4. 지혜와 해탈> 15번 주해

15. '지금 여기’라고 번역한 디따담마(diṭṭha-dhamma)는 빨리 삼장에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

(1) diṭṭha-dhamma 혹은 diṭṭheva dhamme(이 표현을 많이 쓴다)는 ‘현재’나 ‘금생 ’ 등의 의미가 있다. 이 경우 중국에서 현법(現法)으로 옮겼는데 문자 그대로 해석하면 ‘보여진 법’이고 이것은 대부분 처소격으로 나타나기 때문에 ‘보여진 법에서’가 된다. 이것은 기본적으로 ‘현재’나 ‘지금 여기’나 ‘금생’으로 해석이 된다. 과거생과 미래 생에 대(對)가 될 때는 ‘금생’의 의미가 되고 과거와 미래에 대가 되어서 나타날 때는 ‘현재’의 의미가 되고 바로 지금 여기(here and now)라는 의미로 쓰일 때는 ‘자금 여기에서’ 등의 의미가 된다. 이런 예는 본서 제 2장에서 볼 수 있는데, 62가지 사견 중의 하나로, 천상의 지복을 지금 이생에서 누릴 수 있다고 보는 현법열반론(現法涅槃論, diṭṭhidhammanibbāna-vada)이 그것이다.

(2) diṭṭha-dhamma는 문자 그대로 ‘법을 보았다’는 의미로 쓰이기도 한다. 빨리 삼장에서는 거의 대부분 부처님의 가르침을 듣고 법을 이해해서 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)이 생긴 경우를 뜻한다. 그래서 법의 눈이 생긴 위의 정형구 바로 다음에 ‘법을 보았고 법을 얻었고 법을 체득했고 법을 간파했고 의심을 건넜고 혼란을 제거했고 무외를 얻었고 스승의 교법에서 남에게 의지하지 않게 되었다.’라는 문맥에서 나타난다. 이 경우 중국에서 견법(見法)으로 옮겼는데 문자 그대로 ‘법의 무상·고·무아를 보았다’, ‘부처님 법의 의미를 보았다, 체득했다’는 뜻이 된다.

◎ 지금 여기 <마하시 사야도의 12연기> 10. 바른 견해[正見]> 2번 주해

2. 불교수행의 핵심은 '지금 여기에서 자기 자신에게서 일어나는 현상을 있는 그대로 관찰하는 것'이라고 할 수 있다. '지금 여기'는 diṭṭheva dhamme, 혹은 diṭṭha-dhamma로 빨리 경에 나타난다. 이를 중국에서는 이현법중(以現法中), 또는 현금(現今)으로 옮겼고, 직역하면 ‘보여진 현상(법)에서’이고 ‘지금 여기'로 의역된다. 영어로는 'here and now'로 옮기고 있다. 우리는 매순간 지금 여기를 살고 있지만 끊임없이 과거로 미래로 관심을 가져가고 있다. 불교 수행의 시작이자 마지막은 바로 ‘지금 여기’라고 감히 말해도 좋을 것이다,

'나 자신에게서 일어나는 현상'을 法(dhamma)이라 한다. 사실 ‘지금 여기’로 옮긴 딧테와 담메(diṭṭheva dhamme)에서 담메(dhamme)는 ‘법에서’라는 말인데 '지금 여기'라는 어법 속에 지금 여기 나 자신에게서 일어나는 현상이라는 뜻이 다 포함되어 있다. 나라는 존재를 조금만 주의 깊게 들여다보면 그것은 무수한 현상들이 매순간 변화해가는 과정이다. 이런 수많은 현상들이 상호관계 속에서 변화해가는 나라는 존재를 불교에서는 다섯 가지 현상들의 무더기, 즉 오온(五蘊)이라 부른다.

관찰한다는 말은 초기경에서는 vipassati로 나타나는데, 그냥 피상적으로 보는 것이 아니고 이런 오온의 무상·고·무아를 통찰하는 것을 말한다.

그래서 부처님께서는 맛지마 니까야(M143) 등에서

“과거를 되새기지 말고 미래를 바라지 마라

과거는 사라졌고 미래는 닥치지 않았다

현재에 [일어나는] 현상[法]을

[매순간] 바로 거기서 통찰하라”

라고 강조하고 계신다.

부처님 가르침은 매순간 지금 여기를 관찰하여 나를 구성하고 있는 모든 현상의 무상·고·무아를 통찰하는 것이 핵심이다.

◎ 지금 여기 <위빠사나 수행의 기초> 10. 지금 바로 명상하라 12번 주해

12. 불교수행의 핵심은 '지금 여기에서 자기 자신에게서 일어나는 현상을 있는 그대로 관찰하는 것'이라고 할 수 있다. '지금 여기'는 diṭṭheva dhamme, 혹은 diṭṭha-dhamma로 빨리 경에 나타난다. 이를 중국에서는 이현법중(以現法中), 또는 현금(現今)으로 옮겼고, 직역하면 ‘보여진 현상(법)에서’이고 ‘지금 여기'로 의역된다. 영어로는 'here and now'로 옮기고 있다. 우리는 매순간 지금 여기를 살고 있지만 끊임없이 과거로 미래로 관심을 가져가고 있다. 불교 수행의 시작이자 마지막은 바로‘지금 여기’라고 감히 말해도 좋을 것이다,

'나 자신에게서 일어나는 현상'을 法(dhamma)이라 한다. 사실 지금 여기로 옮긴 딧테와 담메(diṭṭheva dhamme)에서 담메(dhamme)는 ‘법에서’라는 말인데 '지금 여기'라는 어법 속에 지금 여기 나 자신에게서 일어나는 현상이라는 뜻이 다 포함되어 있다. 나라는 존재를 조금만 주의 깊게 들여다보면 그것은 무수한 현상들이 매순간 변화해가는 과정이다. 이런 수많은 현상들이 상호관계 속에서 변화해가는 나라는 존재를 불교에서는 다섯 가지 현상들의 무더기, 즉 오온(五蘊)이라 부른다.

관찰한다는 말은 빨리 경에서는 vipassati로 나타나는데 그냥 피상적으로 보는 것이 아니고 이런 오온의 무상·고·무아를 통찰하는 것을 말한다.

그래서 부처님께서는 맛지마 니까야 (M143) 등에서 “과거를 되새기지 말고 미래를 바라지 마라. 과거는 사라졌고 미래는 닥치지 않았다. 현재에 [일어나는] 현상을 [매순간] 바로 거기서 통찰하라.”라고 강조하고 계신다.

부처님 가르침은 매순간 지금 여기를 관찰하여 나를 구성하고 있는 모든 현상들의 무상·고·무아를 통찰하는 것이 그 핵심이라고 할 것이다.

◎ 지와까 꼬마라밧짜(Jīvaka Komārabhacca) <마하시 사야도의 12연기> 64. 아자따삿뚜 이야기> 3번 주해

3. 지와까 꼬마라밧짜(Jīvaka Komārabhacca)는 부처님의 주치의(主治醫)로 잘 알려진 명의(名醫)였다. 그는 라자가하(Rājagaha)의 기녀(妓女)였던 살라와띠(Sāla-vati)의 아들로 태어났으며 나자마자 광주리에 담아 쓰레기 더미 위에 버려졌다고 한다. 빔비사라(Bimbisāra) 왕의 아들이며 아자따삿뚜와 이복형제인 아바야(Abhaya)왕자가 이를 발견하고 사람들에게 살아 있는가를 묻자, ‘그는 아직 살아 있습니다(jīvita)'라고 대답하여서 그의 이름이 지와까가 되었으며, 왕자(kumāra)에 의해서 양육되었다고 해서 꼬마라밧짜(Komārabhacca)라고 불리게 되었다고 한다.(AA.i.216) 그는 자라서 자신의 출신에 대해서 알게 되자 아바야 왕자 몰래 딱까실라(Takkasilā)로 가서 칠 년 동안 의술을 배웠다고 한다. 공부를 마치고 라자가하로 돌아와서는 빔비사라 왕의 고질병을 치료하여 유명해졌다고 한다. 그래서 왕과 궁중의 주치의로 임명되었고 부처님과 승가의 주치의 역할도 하였다. 아버지 빔비사라 왕을 시해하고 왕위를 찬탈한 아자따삿뚜도 지와까를 주치의로 삼아서 가까이에 두었다. 지와까가 부처님을 치료한 일화는 율장과 주석서 등에 나타나고 있다. 지와까는 수다원과를 증득한 뒤 항상 하루에 두 번씩 세존께 인사드리러 갔으며 세존께서 머무시는 왕사성의 죽림정사(Veḷuvana)가 너무 멀어서 그가 소유하고 있던 망고 숲을 승가에 기증하여 부처님과 승가가 머물게 하였다고 한다.

◎ 지혜로운 주의 기울임 <위빠사나 수행의 기초> <4. 지혜와 해탈> 8번 주해

8. ‘지혜로운 주의 기울임’이라 번역되는 요니소 마나시까라(yoniso manasikāra)에서 yoni는 ‘자궁’이나 ‘모태’를 나타내며 여기에다 ‘so’ 라는 접미어를 붙여서 탈격으로 쓰이고 있다. 그래서 ‘모태로부터, 근원으로부터’의 뜻을 나타낸다. manasikāra는 manas(意, 마음)의 처소격을 만들어 거기에 √kṛ(하다)를 붙여서 말 그대로 ‘마음에 만든다, 마음에 둔다, 마음에 새긴다.’는 뜻을 나타낸다. 그래서 yoniso manasikāra는 ‘아주 근원에서부터 잘 마음에 새겨 사유한다, 깊이 통찰한다.’는 의미로 쓰인다. 중국에서는 여리작의(如理作意)로 옮겼고 서양학자들은 ‘wise attention(지혜로운 주의)’ 혹은 ‘systematic analysis(체계적인 분석이나 사유)’ 등으로 옮기고 있다.

먼저 경의 어떤 문맥에서 요니소 마나시까라가 나타나는가를 살펴보면 이 술어가 뜻하는 의미를 좀 더 정확히 알 수 있을 것이다. 맛지마 니까야(M2)에서 부처님은 “지혜로운 주의를 기울이기 때문에 아직 생겨나지 않은 번뇌들은 생겨나지 않고 이미 생겨난 번뇌들은 버려진다.”고 하신다.

또 상윳따 니까야, 제 12편, 인연상응(Nidāna-saṃyutta)의 여러 경들에서 “연기에 대해서 아주 깊게 지혜로운 주의를 기울이기 때문에 해탈을 성취한다.”고 나타난다. 그리고 맛지마 니까야, 「유명대경(有明大經, Mahāvedalla-sutta)」(M43)에서는 “지혜로운 주의를 반연하여 정견(正見)이 생겨난다.”라고 나타난다. 그리고 아울러 yoniso upapari-kkheyya(근원적으로 [지혜롭게] 되새겨 봐야 한다)는 표현도 많이 나타나고 있는데 요니소 마나시까라와 같은 의미라 하겠다.

◎ 집착(우빠다나, upādāna) <초전법륜경> 제4장

30. ‘집착’으로 옮긴 우빠다나(upādāna)는 upa(위로)+ā(향하여)+√dā(주다)에서 파생된 중성명사로 ‘받아들임, 받아들인 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘거머쥠, 집착’의 뜻으로 정착되었다. 또는 upa(강렬한, 극심한)+ādāna(움켜쥐다, 잡다)의 합성어로 보기도 하는데, 이때는 ‘꽉 움켜쥠’ 즉 ‘극도의 갈애’를 뜻한다. 이것은 12연기에서 갈애(taṇhā)에 조건지워진 것으로 나타난다. 중국에서는 취(取)라 하고, 영어권에서는 grasping, clinging, attachment라 한다.

아비담마에 따르면 다음과 같은 네 가지 집착이 있다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(欲取, kāmā-upādāna) - 감각적 욕망에 대한 갈애에서 비롯된 집착.

(2) 사견에 대한 집착(見取, diṭṭhi-upādāna) - 업과 그 과보는 없으며 내생, 정등각자, 아라한이 없다는 견해에 대한 집착.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbataparāmāsa-upādāna) – 팔정도와 아무런 상관이 없는 의식과 의례를 행하는 것에 대한 집착.

(4) 자아 이론에 대한 집착(我語取, attavāda-upādāna) – 영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 대한 집착.

◎ 집착 <위빠사나 수행의 기초> 2. 사마타와 위빠사나 9번 주해

9. ‘집착’으로 옮긴 우빠다나(upādāna)는 upa(위로)+ā(향하여)+√dā(주다)에서 파생된 중성명사로 ‘받아들임, 받아들인 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘거머쥠, 집착’의 뜻으로 정착되었다. 또는 upa(강렬한, 극심한)+ādāna(움켜쥐다, 잡다)의 합성어로 보기도 하는데, 이때는 ‘꽉 움켜쥠’ 즉 ‘극도의 갈애’를 뜻한다. 이것은 12연기에서 갈애(taṇhā)에 조건지워진 것으로 나타난다. 한역은 취(取)라 하고, 영역은 grasping, clinging이라 한다.

아비담마에 따르면 다음과 같은 네 가지 집착이 있다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(欲取, kāmā-upādāna) - 감각적 욕망에 대한 갈애에서 비롯된 집착.

(2) 사견에 대한 집착(見取, diṭṭhi-upādāna) - 업과 그 과보는 없으며 내생, 정등각자, 아라한이 없다는 견해에 대한 집착.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbataparāmāsa-upādāna) – 팔정도와 아무런 상관이 없는 의식과 의례를 행하는 것에 대한 집착.

(4) 자아 이론에 대한 집착(我語取, attavāda-upādāna) – 영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 대한 집착.

◎ 집착 <위빠사나 수행의 기초> <8. 연기(緣起)> 1번 주해

1. ‘집착’으로 옮긴 우빠다나(upādāna)는 upa(위로)+ā(향하여)+√dā(주다)에서 파생된 중성명사로 ‘받아들임, 받아들인 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘거머쥠, 집착’의 뜻으로 정착되었다. 또는 upa(강렬한, 극심한)+ādāna(움켜쥐다, 잡다)의 합성어로 보기도 하는데, 이때는 ‘꽉 움켜쥠’ 즉 ‘극도의 갈애’를 뜻한다. 이것은 12연기에서 갈애(taṇhā)에 조건지워진 것으로 나타난다. 중국에서는 취(取)라 하고, 영어권에서는 grasping, clinging, attachment라 한다.

아비담마에 따르면 다음과 같은 네 가지 집착이 있다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(欲取, kāmā-upādāna) - 감각적 욕망에 대한 갈애에서 비롯된 집착.

(2) 사견에 대한 집착(見取, diṭṭhi-upādāna) - 업과 그 과보는 없으며 내생, 정등각자, 아라한이 없다는 견해에 대한 집착.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbataparāmāsa-upādāna) – 팔정도와 아무런 상관이 없는 의식과 의례를 행하는 것에 대한 집착.

(4) 자아 이론에 대한 집착(我語取, attavāda-upādāna) – 영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 대한 집착.

◎ 집착 <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 3번 주해

3. ‘집착’으로 옮긴 우빠다나(upādāna)는 upa(위로)+ā(향하여)+√dā(주다)에서 파생된 중성명사로 ‘받아들임, 받아들인 것’이라는 문자적인 뜻에서 ‘거머쥠, 집착’의 뜻으로 정착되었다. 또는 upa(강렬한, 극심한)+ādāna(움켜쥐다, 잡다)의 합성어로 보기도 하는데, 이때는 ‘꽉 움켜쥠’ 즉 ‘극도의 갈애’를 뜻한다. 이것은 12연기에서 갈애(taṇhā)에 조건지워진 것으로 나타난다. 중국에서는 취(取)라 번역했고, 영어권에서는 grasping, clinging, attachment라 한다.

아비담마에 따르면 다음과 같은 네 가지 집착이 있다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(慾取, kāmā-upādāna) - 감각적 욕망에 대한 갈애에서 비롯된 집착.

(2) 사견에 대한 집착(見取, diṭṭhi-upādāna) - 업과 그 과보는 없으며 내생, 정등각자, 아라한이 없다는 견해에 대한 집착.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取, sīlabbataparāmāsa-upādāna) – 팔정도와 아무런 상관이 없는 의식과 의례를 행하는 것에 대한 집착.

(4) 자아 이론에 대한 집착(我語取, attavāda-upādāna) – 영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 대한 집착.

◎ 짝꾸(cakkhu) <초전법륜경> 제7장

4. 짝꾸(cakkhu)는 PED에서 ‘The eye as the most important channel of mental aquiring, as faculty of the perception &apperception; insight, knowledge. in connection with ñāṇa it refers to the apperception of the truth (see dhamma-cakkhu): intuition and recognition, which means perfect understanding.’라고 설명되듯이, 정신적 성취의 중요한 경로와 인식과 이해의 기능으로서의 눈을 뜻하며, 특히 지혜와 관련해서는 법의 눈(法眼, dhamma-cakkhu)의 예에서 보듯, 완벽한 이해를 뜻하는 직관과 인식을 가리킨다.

일반적으로 우리는 먼저 보고 아는 것이 순서로 되어 있지만, 불교에서는 반대로 먼저 알고 보는 것이 순서이다. 그래서 경에는 jānāti-passati(알고 보다, 완전히 이해하다), ñāṇa-dassana(智見, 앎과 봄)이라는 표현이 자주 등장한다.

「닛데사(義釋, Niddesa)」(Nd.235)에서는 부처님이 가지는 다섯 가지 눈(五眼, pañca-cakkhu)이 다음과 같이 언급되어 있다.

(1) 육안(肉眼, maṁsa-cakku): 육신의 감각으로 보는 눈을 뜻한다.

(2) 천안(天眼, dibba-cakkhu): 인간의 능력을 넘어선 청정한 하늘 눈을 뜻한다.

(3) 혜안(慧眼, paññā-cakkhu): 알고자 하는 것을 모두 알 수 있는 눈을 뜻한다.

(4) 불안(佛眼, buddha-ca□□kkhu): 중생들이 지닌 감각기능의 성숙정도를 아는 지혜(indriya-paropariyatta-ñāṇa)와 중생들의 의향과 잠재성향을 아는 지혜(āsaya-anusaya-ñāṇa)를 뜻한다.

(5) 보안(普眼, samanta-cakkhu): 모두를 볼 수 있는 눈으로, 일체를 아는 지혜(sabbaññuta-ñāṇa)를 뜻한다.

◎ 짝꾸빨라(Cakkhu-pāla) <마하시 사야도의 12연기> 27. 짝꾸빨라 장로 이야기 1번 주해

1. 짝꾸빨라(Cakkhu-pāla)는 cakkhu(눈)+pāla (보호자, 지킴이)의 합성어로 ‘눈을 보호하는 사람’이란 뜻이다. 장로의 눈이 멀었음을 반의적으로 암시하고 있다.

◎ 짠달라(caṅḍāla) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 4번 주해

4. 짠달라(caṅḍāla)는 카스트에도 들지 못하는 최하층 계급인 불가촉천민(不可觸賤民)을 말한다. 중국에서는 음역하여 전타라(旃陀羅)라고 번역했고, 영어권에서는 outcast라고 한다.

◎ 쩨따시까(cetasika) <초전법륜경> 제3장

5. '마음의 작용'이라 번역한 쩨따시까(cetasika)는 cetas(마음)+ika(형용사를 만드는 접미어)의 합성어이다. ‘마음에 속하는 것’이라는 의미에서 중국에서 심소(心所)라고 번역하였고, 영어권에서는 mental concomitant, mental factor라고 한다. 상좌부 아비담마에 따르면 이 마음의 작용은 모두 52가지로 주석서에서는 ‘마음에 있으면서 그것에 의지해 존재하기 때문에 마음의 작용이라 한다.’(VṬ.Ⅰ.2; PT.Ⅰ.2)고 정의한다. 마음의 작용은 항상 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 정신현상이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는다. 마음의 작용은 마음 없이는 일어나지 못하며, 마음은 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용을 인식하는데 가장 중요한 요인인 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다.

52가지 마음의 작용(dvipaññāsa-cetasikā)

A. 다른 것과 같아지는 마음의 작용(同他心所, aññasamāna-cetasika)

1) 모든 마음에 공통되는 마음의 작용(sabbacittasādhāraṇa-cetasika) - 7가지

(1) 감각접촉(觸, phassa)

(2) 느낌(受, vedanaa)

(3) 인식(想, saññā)

(4) 의도(思, cetanā)

(5) 집중(心一境, ekaggatā)

(6) 생명기능(命根, jīvitindriya)

(7) 주의 기울임(作意, manasikāra)

2) 때때로 있는 마음의 작용(pakiṇṇaka-cetasika) - 6가지

(8) 일으킨 생각(尋, vitakka)

(9) 지속적인 고찰(伺, vicāra)

(10) 결심(信解, adhimokkha)

(11) 정진(精進, viriya)

(12) 희열(喜悅, pīti)

(13) 열의(欲, chanda)

B. 불선한 마음의 작용(不善心所, akusala-cetasika) - 14가지

1) 공통되는 불선한 마음의 작용(sabba-akusala-sādhāraṇa-cetasika) - 4가지

(14) 어리석음(痴, moha)

(15) 잘못을 부끄러워 하지 않음(無慙, ahirika)

(16) 도덕적 두려움 없음(無愧, anottappa)

(17) 들뜸(掉擧, uddhacca)

2) 때때로 있는 불선한 마음의 작용(pakiṇṇaka-akusala-cetasika) - 10가지

탐욕에 관한 마음의 작용 - 3가지

(18) 탐욕(貪, lobha)

(19) 사견(邪見, diṭṭhi)

(20) 자만(慢, māna)

성냄에 관한 마음의 작용 - 4가지

(21) 성냄(嗔, dosa)

(22) 질투(嫉, issā)

(23) 인색(吝, macchariya)

(24) 후회(惡作, kukucca)

게으름에 관한 마음의 작용 - 2가지

(25) 해태(懈怠, thīna)

(26) 혼침(昏沈, middha)

(27) 의심(疑, vicikacchā)

C. 아름다운 마음의 작용(善淨心所, sobhana-cetasika) 25가지

1) 아름다운 마음에 공통되는 마음의 작용(sabba-sobhana-sādhāraṇa-cetasika) - 19가지

(28) 믿음(信, saddhā)

(29) 알아차림(念, sati)

(30) 잘못을 부끄러워함(慙, hiri)

(31) 도덕적 두려움(愧, ottappa)

(32) 탐욕 없음(不嗿, aldbha)

(33) 성냄 없음(不嗔, adosa)

(34) 중립(tatramajjhattatā)

(35) 몸의 경안(kāyapassaddhi)

(36) 마음의 경안(cittapassaddhi)

(37) 몸의 가벼움(kāyalahutā)

(38) 마음의 가벼움(cittalahutā)

(39) 몸의 부드러움(kāyamudutā)

(40) 마음의 부드러움(cittamudutā)

(41) 몸의 적합함(kāyakammaññatā)

(42) 마음의 적합함(cittakammaññatā)

(43) 몸의 능숙함(kāyapāguññatā)

(44) 마음의 능숙함(cittapāguññatā)

(45) 몸의 올곧음(kāyaujukatā)

(46) 마음의 올곧음(cittaujukatā)

2) 절제(virati) - 3가지

(47) 바른 말(正語, sammā-vācā)

(48) 바른 행위(正業, sammā-kammanta)

(49) 바른 생계(正命, sammā-ājīva)

3) 무량(無量, appamaññā) - 2가지

(50) 연민(悲, karuṇā)

(51) 같이 기뻐함(喜, muditā)

4) 어리석음 없음(不痴, amoha) - 1가지

(52) 통찰지의 기능(慧根, paññindriya)

◎ 쭐라바야(Cūḷa-bhaya) 장로 <마하시 사야도의 12연기> 76. 위빠사나 수행과 집착 4번 주해

4.쭐라바야(Cūḷa-bhaya) 장로는 스리랑카의 유명한 주석가로 쭐라바야 삼장법사(Tipiṭaka-Cūḷa-bhaya)라고 불리웠다. 아주 명석한 기억력을 지녔다고 하는데 그의 이름은 주석서(VibhA.11, 16; Vsm.69, 394, 397)에서 종종 등장하고 있다.

◎ 쭐라빤타까(Cula-pantaka) <초전법륜경> 제6장

17. 쭐라빤타까(Cula-pantaka)는 라자가하(Rājagaha)의 부유한 상인의 딸에게서 태어났다. 그의 어머니는 자기 집의 하인과 눈이 맞아서 라자가하를 도망 나가서 살았다. 그의 형은 마하빤따까(Mahā-panthaka)라고 불렸다. 두 형제는 길에서 태어났기 때문에(jātattā) 빤따까(Panthaka)라는 이름을 얻었다고 한다. 그의 어머니와 하인이 도망 다니면서 길에서 태어났기 때문일 것이다. 그는 후에 형과 함께 외갓집에 보내져서 양육되었다. 그의 형은 외할아버지를 따라 부처님을 뵈러 다녔기 때문에 먼저 출가하여 아라한이 되었다. 그도 형의 권유로 출가하여 형이 준 게송(A.iii.239)을 넉달이나 외웠으나 외울 수가 없었다. 그리하여 형은 그를 쫒아내려 했지만 부처님께서는 그에게 천 조각을 주시면서 ‘먼지 닦기(rajo-haraṇa), 먼지 닦기’라고 반복해서 외우라고 하셨고 그런 방법을 통해서 무애해(無碍解, paṭisambhidā)

와 육신통(六神通, abhiññā)을 갖춘 아라한이 되었다.

◎  쭐라빤타까(Cula-pantaka) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문  <2. 머리 나쁜 젊은 비구> 1번 주해

1. 쭐라빤타까(Cula-pantaka)는 라자가하(Rājagaha)의 부유한 상인의 딸에게서 태어났다. 그의 어머니는 자기 집의 하인과 눈이 맞아서 라자가하를 도망 나가서 살았다. 그의 형은 마하빤따까(Mahā-panthaka)라고 불렸다. 두 형제는 길에서 태어났기 때문에(jātattā) 빤따까(Panthaka)라는 이름을 얻었다고 한다. 그의 어머니와 하인이 도망 다니면서 길에서 태어났기 때문일 것이다. 그는 후에 형과 함께 외갓집에 보내져서 양육되었다. 그의 형은 외할아버지를 따라 부처님을 뵈러 다녔기 때문에 먼저 출가하여 아라한이 되었다. 그도 형의 권유로 출가하여 형이 준 게송(A.iii.239)을 넉 달이나 외웠으나 외울 수가 없었다. 그리하여 형은 그를 쫒아내려 했지만 부처님께서는 그에게 천 조각을 주시면서 ‘먼지 닦기(rajo-haraṇa), 먼지 닦기’라고 반복해서 외우라고 하셨고 그런 방법을 통해서 무애해(無碍解, paṭisambhidā)와 육신통(六神通, abhiññā)을 갖춘 아라한이 되었다. 45자모(字母)로 구성된 게송은 앙굿따라 니까야(A.iii.239)에 다음과 같이 나온다.

“마치 향기로운 꼬까나다의 연꽃이

아침에 향내음을 풍기면서 피듯이

멀리 빛을 드리우신 부처님을 보라.

마치 허공에서 빛나는 태양과 같구나.”

(A.iii.239)

◎ 쭐라빤타까(Cula-pantaka) <마하시 사야도의 12연기> 81. 위빠사나 수행에 필요한 지식 4번 주해

4. 쭐라빤타까(Cula-pantaka)는 라자가하(Rājagaha)의 부유한 상인의 딸에게서 태어났다. 그의 어머니는 자기 집의 하인과 눈이 맞아서 라자가하를 도망 나가서 살았다. 그의 형은 마하빤따까(Mahā-panthaka)라고 불렸다. 두 형제는 길에서 태어났기 때문에(jātattā) 빤따까(Panthaka)라는 이름을 얻었다고 한다. 그의 어머니와 하인이 도망 다니면서 길에서 태어났기 때문일 것이다. 그는 후에 형과 함께 외갓집에 보내져서 양육되었다. 그의 형은 외할아버지를 따라 부처님을 뵈러 다녔기 때문에 먼저 출가하여 아라한이 되었다. 그도 형의 권유로 출가하여 형이 준 게송(A.iii.239)을 넉달이나 외웠으나 외울 수가 없었다. 그리하여 형은 그를 쫒아내려 했지만 부처님께서는 그에게 천 조각을 주시면서 ‘먼지 닦기(rajo-haraṇa), 먼지 닦기’라고 반복해서 외우라고 하셨고 그런 방법을 통해서 무애해(無碍解, paṭisambhidā)와 육신통(六神通, abhiññā)을 갖춘 아라한이 되었다. 45자모(字母)로 구성된 게송은 앙굿따라 니까야(A.iii.239)에 다음과 같이 나온다.

“마치 향기로운 꼬까나다의 연꽃이

아침에 향내음을 풍기면서 피듯이

멀리 빛을 드리우신 부처님을 보라.

마치 허공에서 빛나는 태양과 같구나.”

(A.iii.239)

◎ 찟다, 윈냐나, 마노 <초전법륜경> 제4장

25. 상좌부 불교에서는 ‘마음’이라 번역되는 찟따(citta)와 ‘식(識)’이라 번역되는 윈냐나(vinñāṇa)를 동의어로 간주하며 사실상 아무런 구분 없이 쓰고 있다. 굳이 구분한다면 찟따(citta)는 마음이나 식 등을 뜻하는 가장 보편적인 의미로 쓰고, 윈냐나는 6개 감각기관(六根, indriya)과 6개 감각대상(六境, visaya)이 있는 곳에서 따라 일어나는 아는 마음이라는 뜻으로 많이 쓰인다. 아비담마에서 표현되는 우리의 마음과 마음의 작용에 관련된 용어를 간단히 정리해본다.

(1) 찟따(citta)는 √cit(생각하다)에서 온 술어로 경에서는 주로 우리의 생각이나 사고 일반을 나타내는 술어로 나타난다. 그리고 아비담마에 의하면 이 찟따는 마노(mano)와 윈냐나(vinñāṇa)를 다 아우르는 개념으로 쓰인다. 한역은 심(心)이라 하고, 영역은 mind, consciousness, state of consciousness 등이라 한다.

(2) 마노(mano)는 √man(생각하다)에서 온 술어로 오직 우리의 생각을 관장하는 감각기능(根, indriya)이거나 감각장소(處, āyatana)의 개념으로서만 등장한다. 한역은 의(意)라하고, 영역은 보통 mind라 한다.

(3) 윈냐나(vinñāṇa)는 vi(분리하여)+√jñāṇa(알다)로 분해되는 술어로 여섯 감각기능(六根, indriya) 혹은 여섯 감각장소(六處, āyatana)가 그 각각의 감각대상(六境, visaya)과 부딪칠 때 일어난, 아는 마음이다. 그래서 윈냐나는 모두 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)의 6가지가 있다. 한역은 식(識)이라 하고, 영역은 보통 consciousness이라 한다.

(4) 쩨따시카(cetasika)는 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 ‘마음의 작용’이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는 것이다. 마음의 작용은 마음이 없으면 일어나지 못하며 마음도 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용은 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다. 한역은 심소(心所)라 하고, 영역은 mental concomitant, mental factor라고 한다.

(5) 나마(nāma)는 문자적으로 ‘이름’을 뜻하는 말이지만 오온에서 물질(色)을 제외한 느낌(受), 표상(想), 행(行), 식(識)의 4가지를 모두 포괄하는 개념이다. 즉 정신을 지칭한다. 한역은 명(名)이라 하고, 영역은 mind, mentality라고 한다.

이렇게 찟따와 마노는 엄밀히 따지면 그 사용처가 분명 다르긴 하지만, 후대 주석서들과 아비담마에서는 찟따, 마노, 윈냐나를 같은 것이라 정의하고 있다.(Dhs.10; Vbh.87 등) 그래서 전체적으로 볼 때 찟따는 마노와 윈냐나를 포함한 마음 일반을 나타내는 용어라 보면 무리가 없을 것이다.

◎  찟따(Citta),인명 <초전법륜경> 제8장

22.찟따(Citta)는 마찌까싼다(Macchikāsaṇḍa) 지방의 장자(seṭṭi)였다. 그가 태어날 때 도시가 무릎 높이까지 온갖 꽃으로 뒤덮여 있었으므로 찟따라고 불렸다. 마하나마(Mahānāma) 장로가 마찌까싼다 지방을 방문했을 때 찟따는 장로의 위의에 감복한 나머지 암바따까라마(Ambāṭkārāma)에 장로를 초대하고 정사를 지어드렸다. 그러자 장로는 찟따에게 여섯 감각장소(六處, saḷāyatana)의 분별에 관해서 설했고, 그 법문을 들은 찟따는 아나함과를 얻었다. 그 후로 많은 비구들이 암바따까라마에 와서 장자의 보시를 받았다. 부처님께서는 찟따 장자를 알라비(Alavi)의 하따까(Hatthaka)와 함께 재가신자들의 모범이며 척도라고 칭찬하셨고,(S.17:23) 또한 재가신자들 가운데 가장 잘 법을 이해하며 법을 설하는 데 있어서도 으뜸이라고도 칭찬하셨다.(A.i.26) 어느 때 부처님께서는 비구들에게 이렇게 말씀하셨다. “모성애 깊은 어머니가 사랑하는 외아들을 바른 방법으로 고무하고자 한다면 이렇게 말해야 하리라. ‘아들아! 너도 부디 찟따와 알라비의 하따까와 같은 제자가 되도록 힘쓰거라.’”(A.i:88)

찟따 장자가 임종에 이르자 천인들이 찾아와서 천인의 왕이 되겠다는 서원을 세우라고 권했다. 하지만 장자는 무상한 것을 바라는 것은 부질없는 짓이라며 일축하고는 자기 주위에 모여 있는 천인들과 친족들에게 부처님의 가르침을 간곡히 설하고는 임종을 맞았다.

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◎ 찬나 <초전법륜경> 제1장 84쪽

30. 찬나(Channa)는 부처님이 출가할 때 왕실의 마부였으며, 부처님과 같은 날에 태어났다.(J.i.54; BuA.233; SA.ii.231; DhsA.34). 주석서에 따르면 그는 숫도다나왕의 하녀 아들로 태어났다고 한다.(ThagA.i.155) 싯닷타 태자가 한밤중에 왕실의 말, 칸따까(Kanthaka)를 타고 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 나와서 출가할 때, 말의 꼬리를 잡고 함께 아노마 강까지 갔다. 그때 찬나도 태자를 따라 출가하고자 하였지만 거절당하여, 다시 까삘라왓투로 돌아왔다.(J.i.64 f) 부처님께서 성도한 뒤에 까삘라왓투를 방문하셨을 때 부처님에게 출가하였다. 하지만 부처님에 대한 애정이 너무나 강했기 때문에, ‘나의 부처님, 나의 법’이라는 자만심이 생겼으며, 이러한 자만심을 극복하지도 못하고, 비구로서의 본분도 다 할수 없었다. 부처님께서는 입멸직전 유훈으로 찬나에게 최고의 처벌(梵罰, brahmadaṇḍa)을 내리라고 말씀하셨다. 찬나는 이 처벌을 받고 정신이 번쩍 들어서 자만심과 제멋대로 하던 성질을 버리고 홀로 한거하여 열심히 정진하였으며 마침내 아라한이 되었다.(Vin.ii.292)

◎ 찬나(Channa) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 3. 사리뿟따 존자의 제자 3번 주해

3. 찬나(Channa)는 부처님이 출가할 때 왕실의 마부였으며, 부처님과 같은 날에 태어났다.(J.i.54; BuA.233; SA.ii.231; DhsA.34). 주석서에 따르면 그는 숫도다나왕의 하녀 아들로 태어났다고 한다.(ThagA.i.155) 싯닷타 태자가 한밤중에 왕실의 말, 칸따까(Kanthaka)를 타고 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 나와서 출가할 때, 말의 꼬리를 잡고 함께 아노마강까지 갔다. 그때 찬나도 태자를 따라 출가하고자 하였지만 거절당하고 다시 까삘라왓투로 돌아왔다.(J.i.64 f) 부처님께서 성도한 뒤에 까삘라왓투를 방문하셨을 때 부처님에게 출가하였다. 하지만 부처님에 대한 애정이 너무나 강했기 때문에, ‘나의 부처님, 나의 법’이라는 자만심이 생겼으며, 이러한 자만심을 극복하지도 못하고, 비구로서의 본분도 다 할 수 없었다. 부처님께서는 입멸직전 유훈으로 찬나에게 최고의 처벌(梵罰, brahmadaṇḍa)을 내리라고 말씀하셨다. 찬나는 이 처벌을 받고 정신이 번쩍 들어서 자만심과 제멋대로 하던 성질을 버리고 홀로 한거하여 열심히 정진하였으며 마침내 아라한이 되었다.(Vin.ii.292)

◎ 찬나(Channa) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 3. 사리뿟따 존자의 제자 3번 주해

3. 찬나(Channa)는 부처님이 출가할 때 왕실의 마부였으며, 부처님과 같은 날에 태어났다.(J.i.54; BuA.233; SA.ii.231; DhsA.34). 주석서에 따르면 그는 숫도다나왕의 하녀 아들로 태어났다고 한다.(ThagA.i.155) 싯닷타 태자가 한밤중에 왕실의 말, 칸따까(Kanthaka)를 타고 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 나와서 출가할 때, 말의 꼬리를 잡고 함께 아노마강까지 갔다. 그때 찬나도 태자를 따라 출가하고자 하였지만 거절당하고 다시 까삘라왓투로 돌아왔다.(J.i.64 f) 부처님께서 성도한 뒤에 까삘라왓투를 방문하셨을 때 부처님에게 출가하였다. 하지만 부처님에 대한 애정이 너무나 강했기 때문에, ‘나의 부처님, 나의 법’이라는 자만심이 생겼으며, 이러한 자만심을 극복하지도 못하고, 비구로서의 본분도 다 할 수 없었다. 부처님께서는 입멸직전 유훈으로 찬나에게 최고의 처벌(梵罰, brahmadaṇḍa)을 내리라고 말씀하셨다. 찬나는 이 처벌을 받고 정신이 번쩍 들어서 자만심과 제멋대로 하던 성질을 버리고 홀로 한거하여 열심히 정진하였으며 마침내 아라한이 되었다.(Vin.ii.292)

◎ 찬나(Channa) 장로 <마하시 사야도의 12연기> 17. 상견(常見)과 단견(斷見) 4번 주해

4. 찬나(Channa)는 부처님이 출가할 때 왕실의 마부였으며, 부처님과 같은 날에 태어났다.(J.i.54; BuA.233; SA.ii.231; DhsA.34). 주석서에 따르면 그는 숫도다나왕의 하녀 아들로 태어났다고 한다.(ThagA.i.155) 싯닷타 태자가 한밤 중에 왕실의 말, 칸따까(Kanthaka)를 타고 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 나와서 출가할 때, 말의 꼬리를 잡고 함께 아노마강까지 갔다. 그때 찬나도 태자를 따라 출가하고자 하였지만 거절당하여, 다시 까삘라왓투로 돌아왔다.(J.i.64 f) 부처님께서 성도한 뒤에 까삘라왓투를 방문하셨을 때 부처님에게 출가하였다. 하지만 부처님에 대한 애정이 너무나 강했기 때문에, ‘나의 부처님, 나의 법’이라는 자만심이 생겼으며, 이러한 자만심을 극복하지도 못하고, 비구로써의 본분도 다 할수 없었다. 부처님께서는 입멸직전 유훈으로 찬나에게 최고의 처벌(梵罰, brahmadaṇḍa)을 내리라고 말씀하셨다. 찬나는 이 처벌을 받고 정신이 번쩍 들어서 자만심과 제멋대로 하던 성질을 버리고 홀로 한거하여 열심히 정진하였으며 마침내 아라한이 되었다.(Vin.ii.292)

◎ 참회의식 <초전법륜경> 제3장

29. ‘참회의식’으로 옮긴 빠리와사(parivāsa)와 마나타(mānatta)는 율장의 전문용어이다. 빠리와사(parivāsa)는 PED에서 ‘period under probation, (living under) probation’로 설명되고, DPL에는 ‘Living apart, being put under restraint, one of the ecclesiastical punishments’로 설명되고 있듯이, 승잔죄에 속하는 13가지 계 가운데 하나의 계를 범한 비구가 대중생활에서 격리되어 따로 머물면서 처벌을 받는 것을 말한다. 이러한 처벌을 거쳐서 다시 대중의 동의를 받아서 대중생활로 복귀하게 된다. 사분율(四分律)이나 마하승기율(摩訶僧祇律) 등의 중국 율장에서는 별주(別住)로 옮겼다.

그리고 마나타(mānatta)는 PED에서 ‘a sort of penance, attached to the commission of a sanghādisesa offence’라고 설명되고, DPL에는 ‘It is probably consists in the offender being placed temporarily (for six days) in a position of inferiority to his brother monks’로 설명되고 있듯이, 승잔죄를 범한 자에게 6일 동안의 집행유예 기간을 주는 것이다. 사분율이나 마하승기율 등의 중국 율장에서는 마나타(摩那埵), 마나(摩那) 등으로 음역되었다.

빠리와사와 마낫따는 율장의 전문술어이기 때문에 일반 독자가 이해하기는 어려울 수 있기 때문에 이 둘을 합쳐 ‘참회의식’으로 옮겼다.

◎ 천인 <초전법륜경> 제1장 79쪽

20. ‘천인(天人)’으로 번역한 데와(deva)는 √div(빛나다)에서 파생된 명사이다. 주석서에서는 “유희한다고 해서 천인들이라 한다. 다섯 가지 감각적 욕망으로 유희한다. 혹은 자신의 영광으로 빛난다는 뜻이다.”(SnA.ii.8)라고 해석하거나 “신들은 유희한다. 빛난다는 뜻이다."(MA.i.33)로 해석을 한다. 또 devatā라고도 하는데 이는 deva에다 추상명사형 어미‘tā'를 붙여서 만들어진 것인데, 모든 천인들을 지칭하는 여성형 명사이다. 단지 여성형 추상명사를 붙였기 때문에 단어가 여성형이 된 것이지 여자 천인을 지칭하는 것은 결코 아니며 남성천인이든 여성천인이든 모든 천인을 다 지칭하는 단어로 쓰인다. 이러한 천인은 선업의 과보로 천상계에 나서 즐거움을 누리는 존재들을 통칭하는 말이다. 맛지마 니까야 주석서(MA.i.33)에 따르면 이러한 천인에는 세 종류가 있다.

(1) 인습적인 천인(sammuti-devā): 왕과 왕비와 왕자들을 말한다.

(2) 태생적인 천인(upapatti-devā): 사대왕천을 비롯하여 그보다 높은 천인들이다.

(3) 청정한 천인(visuddhi-devā): 번뇌가 다한 아라한들이다.

이 가운데서 태생적인 신들을 일반적으로 천인이라 한다. 즉 6가지 욕계천상과 16가지 색계천상과 4가지 무색계 천상에 거주하는 천인을 말한다.

◎ 천인(天人) <마하시 사야도의 12연기> 1. 연기의 중요성 5번 주해

5. ‘천인(天人)’으로 번역한 데와(deva)는 √div(빛나다)에서 파생된 명사이다. 주석서에서는 “유희한다고 해서 천인들이라 한다. 다섯 가지 감각적 욕망으로 유희한다. 혹은 자신의 영광으로 빛난다는 뜻이다.”(SnA.ii.8)라고 해석하거나 “신들은 유희한다. 빛난다는 뜻이다."(MA.i.33)로 해석을 한다. 또 devatā라고도 하는데 이는 deva에다 추상명사형 어미‘tā'를 붙여서 만들어진 것인데, 모든 천인들을 지칭하는 여성형 명사이다. 단지 여성형 추상명사를 붙였기 때문에 단어가 여성형이 된 것이지 여자 천인을 지칭하는 것은 결코 아니며 남성천인이든 여성천인이든 모든 천인을 다 지칭하는 단어로 쓰인다. 이러한 천인은 선업의 과보로 천상계에 나서 즐거움을 누리는 존재들을 통칭하는 말이다. 맛지마 니까야 주석서(MA.i.33)에 따르면 이러한 천인에는 세 종류가 있다.

(1) 인습적인 천인(sammuti-devā): 왕과 왕비와 왕자들을 말한다.

(2) 태생적인 천인(upapatti-devā): 사대왕천을 비롯하여 그보다 높은 천인들이다.

(3) 청정한 천인(visuddhi-devā): 번뇌가 다한 아라한들이다.

이 가운데서 태생적인 신들을 일반적으로 천인이라 한다. 즉 6가지 욕계천상과 16가지 색계천상과 4가지 무색계 천상에 거주하는 천인을 말한다.

◎ 출리(出離) <마하시 사야도의 12연기> 70. 재생의 원인이 되는 사견에 대한 집착 7번 주해

7. ‘출리(出離)’로 옮긴 네까마(nekkhamma)는 nis(밗으로)+√kram(건너 뛰다)에서 파생된 명사인데 ‘벗어남’이라는 일차적인 의미에서 ‘출가(出家), 출리(出離)’를 뜻한다. 영어로는 renounciation이라 한다. 진정한 의미에서의 출가나 출리는 감각적 욕망이나 갈애 등으로부터 벗어남을 의미하여 전통적으로 이 단어는 kāma(감각적 욕망)이 없음(nis+kāma)으로 해석해왔다. 그래서 바른 사유란 첫째가 감각적 욕망으로부터 벗어나고자하는 생각, 사유, 의지라는 것이다.

◎ 출세간의 삶 <초전법륜경> 제1장 90쪽

37. ‘출세간의 삶’이라 번역한 브라흐마짜리야(brahmā-cariyā)는 brahmā(梵)+cariyā(行, 행위)의 합성어이다. 그래서 중국에서 범행(梵行)이라고 직역했다. PED에서 ‘a term (not in the strictly Buddhist sense) for observance of vows of holiness, particularly of chastity: good &moral living; especially, in Buddhist sense the moral life, holy life, religious life, as way to end suffering, renouncing the world, study of the Dhamma.'라고 설명되듯이, 원래는 성행위를 멀리하며 성스러운 계를 준수하는 선하고 도덕적인 삶을 지칭하는 전문술어였다. 특히 불교적인 관점에서는 괴로움을 끝내는 삶의 방식으로서 도덕적이고 성스럽고 종교적인 삶을 뜻하게 되었다.

◎ 출세간의 삶 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 2번 주해

2. ‘출세간의 삶’이라 번역한 브라흐마짜리야(brahmā-cariyā)는 brahmā(梵)+cariyā(行, 행위)의 합성어이다. 그래서 중국에서 범행(梵行)이라고 직역했다. PED에서 ‘a term (not in the strictly Buddhist sense) for observance of vows of holiness, particularly of chastity: good &moral living; especially, in Buddhist sense the moral life, holy life, religious life, as way to end suffering, renouncing the world, study of the Dhamma.'라고 설명되듯이, 원래는 성행위를 멀리하며 성스러운 계를 준수하는 선하고 도덕적인 삶을 지칭하는 전문술어였다. 특히 불교적인 관점에서는 괴로움을 끝내는 삶의 방식으로서 도덕적이고 성스럽고 종교적인 삶을 뜻하게 되었다.

◎ 출세간의 삶 <마하시 사야도의 12연기> 64. 아자따삿뚜 이야기 4번 주해

4. ‘출세간의 삶’이라 번역한 브라흐마짜리야(brahmā-cariyā)는 brahmā(梵)+cariyā(行, 행위)의 합성어이다. 그래서 중국에서 범행(梵行)이라고 직역했다. PED에서 ‘a term (not in the strictly Buddhist sense) for observance of vows of holiness, particularly of chastity: good &moral living; especially, in Buddhist sense the moral life, holy life, religious life, as way to end suffering, renouncing the world, study of the Dhamma.'라고 설명되듯이, 원래는 성행위를 멀리하며 성스러운 계를 준수하는 선하고 도덕적인 삶을 지칭하는 전문술어였다. 특히 불교적인 관점에서는 괴로움을 끝내는 삶의 방식으로, 도덕적이고 성스럽고 종교적인 삶을 뜻하게 되었다.

◎ 출입식념 <초전법륜경> 제1장 105쪽

55. '출입식념(出入息念)'이라 번역한 아나빠나사띠(anāpānasati)는 ana(들숨)+pāna(날숨)+sati(알아차림)의 합성어로 호흡의 들숨과 날숨에 마음을 집중해 관찰하는 수행법이다. 중국에서 출입식념(出入息念), 수식관(數息觀), 안반념(安般念)이라고 번역되었고, 영어권에서는 mindfulness on in-and-out-breathing이라고 한다. 이 수행법은 마음집중과 사선정(四禪定)에 이르는데 아주 중요한 명상수련법중 하나로, 위빠사나도 되고 사마타 수행도 된다. 마하시 사야도가 계발한 순수 위빠사나 수행에서는 코의 들숨과 날숨을 알아차리는 수행을 하지 않고, 배의 일어나고 꺼지는 풍대風大를 주 대상으로 삼아서 수행을 한다. 「청정도론」(Vis.VⅢ.145~244)에서는 맛지마 니까야의 「출입식경(anāpānasati-sutta)」(M118)에 준해서 출입식념을 16단계로 설명하고 있다.

「출입식념경(ānāpānasati-sutta)」(M118)에서는 출입식념의 16단계를 1-4, 5-8, 9-12, 13-16의 네 부분으로 나누어서 이 넷을 각각 사념처(四念處)의 몸(身, kāya), 느낌(受, vedanā), 마음(心, citta), 마음의 대상(法, dhamma)과 배대하고 있다. 출입식념의 16단계는 다음과 같다.

① 길게 들이쉬면서는 ‘길게 들이쉰다.’고 꿰뚫어 알고, 길게 내쉬면서는 ‘길게 내쉰다.’고 꿰뚫어 안다.

② 짧게 들이쉬면서는 ‘짧게 들이쉰다.’고 꿰뚫어 알고, 짧게 내쉬면서는 ‘짧게 내쉰다.’고 꿰뚫어 안다.

③ ‘온 몸을 경험하면서 들이쉬리라.’며 공부짓고, ‘온 몸을 경험하면서 내쉬리라.’며 공부짓는다.

④ ‘몸의 행동을 편안히 하면서 들이쉬리라.’며 …

⑤ ‘희열을 경험하면서 들이쉬리라.’며 …

⑥ ‘행복을 경험하면서 들이쉬리라.’며 …

⑦ ‘마음의 작용을 경험하면서 들이쉬리라.’며 …

⑧ ‘마음의 작용을 편안히 하면서 들이쉬리라.’며 …

⑨ ‘마음을 경험하면서 들이쉬리라.’며 …

⑩ ‘마음을 기쁘게 하면서 들이쉬리라.’며 …

⑪ ‘마음을 집중하면서 들이쉬리라.’며 …

⑫ ‘마음을 해탈케 하면서 들이쉬리라.’며 …

⑬ ‘무상을 관찰하면서 들이쉬리라.’며 …

⑭ ‘탐욕이 빛바램을 관찰하면서 들이쉬리라.’며 …

⑮ ‘소멸을 관찰하면서 들이쉬리라.’며 …

⑯ ‘놓아버림을 관찰하면서 들이쉬리라.’며 공부짓고 ‘놓아버림을 관찰하면서 내쉬리라.’며 공부짓는다.

여기서 보듯이 첫 번째 네 부분의 핵심은 호흡 즉 몸의 행위이다. 그래서 이 부분은 몸에 대한 알아차림의 확립(身念處, kāyāupassanā)과 배대가 된다. 두 번째의 네 가지는 희열, 행복, 마음의 작용인데 특히 행복은 즐거운 느낌이고 희열은 즐거운 느낌에 기초한 마음의 작용이다. 이런 의미에서 이 부분은 느낌에 대한 알아차림의 확립(受念處, vedanānupassanā)과 배대가 된다. 세 번째 네 가지는 전부 마음이 키워드로 이 부분은 마음에 대한 알아차림의 확립(心念處, cittānupassanā)과 배대가 된다. 네 번째 네 가지는 무상, 이욕, 소멸, 놓아버림이 핵심어인데 법의 무상을 통찰해서 무상-이욕-소멸-놓아버림으로 전개된다. 그래서 이 부분은 법에 대한 알아차림의 확립(法念處, dhammānupassanā)과 배대가 된다. 냐나띨로까(Nyanatiloka) 스님은 그의 저서「Buddhist Dictionary」에서, 처음 ①~⑫는 사마타와 위빠사나에 모두 해당되고, ⑬-⑯의 마지막 네 가지만 위빠사나에 해당된다고 설명한다.(Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, Kandy, BPS, 1980) 들숨날숨은 사마타 수행도 될 수 있고 위빠사나 수행도 될 수 있다. 들숨날숨에 집중하고 그것에 마음을 안주하는 태도로 수행을 하면 사마타 수행이고 들숨날숨의 변화를 관찰하는 태도로 수행을 하면 위빠사나 수행이 된다.

◎ 칠청정(七淸淨)과 16단계 지혜 <초전법륜경> 제2장 180쪽

26.위빠사나 수행을 통하여 도과(道果, magga-phala)를 얻기 위해서는 먼저 위빠사나 지혜(vipassanā-ñāṇa)가 성숙되어야 한다. 이 지혜는 16가지(혹은 10가지)의 단계를 거쳐 성숙하는데 여기에 필요한 것이 청정(淸淨, visuddhi)이다. 이러한 청정에는 다음과 같은 일곱 가지가 있다.

칠청정(七淸淨)과 16단계 지혜의 순서

청 정	지 혜
1. 계청정 (戒淸淨, sila-visuddhi)
2 심청정 (心淸淨, citta-visuddhi)	① 정신과 물질을 구별하는 지혜 (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)
3. 견청정 (見淸淨, diṭṭhi-visuddhi)	② 원인과 결과를 아는 지혜 (paccaya-pariggaha-ñāṇa)
4. 의심에서 해방되는 청정 (度疑淸淨, kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi)	③ 현상을 바르게 아는 지혜 (sammasana-ñāṇa) ④ 생멸의 지혜(udayabbhaya-ñāṇa)
5. 도와 도 아님을 아는 청정 (道非道智見淸淨, magga-amagga-ñāṇadassana-visuddhi)
6. 행도지견청정 (行道智見淸淨, paṭipadāñāṇadassana-visuddhi)	⑤ 소멸의 지혜(bhaṅga-ñāṇa) ⑥ 두려움에 대한 지혜(bhaya-ñāna) ⑦ 고난의 지혜(ādīnava-ñāna) ⑧ 혐오감의 지혜(nibbida-ñāṇa) ⑨ 해탈을 원하는 지혜 (muñcitukamyata-ñāṇa) ⑩ 다시 살펴보는 지혜 (paṭisaṅkhā-ñāṇa) ⑪ 현상에 대한 평등의 지혜 (saṅkhārupekkhā-ñāṇa) ⑫ 적응의 지혜(auloma-ñāṇa) ⑬ 성숙의 지혜(gotrabū-ñāṇa) ⑭ 도의 지혜(magga-ñāṇa) ⑮ 과의 지혜(phala-ñāṇa)
7. 지견청정 (智見淸淨, ñāṇa-dassana-visuddhi)	⑯ 반조의 지혜 (paccavkkhaṇa-ñāṇa)

<< 카 >>

◎ 칸따까(Kanthaka) <초전법륜경> 제1장 85쪽

31. 칸따까(Kanthaka)는 싯닷타 태자가 출가할 때 타고 간 왕실의 말이다. 태자와 같은 날 태어났다고 한다. 태자가 칸따까의 말안장에 오르자 칸따까는 지금이 얼마나 중요한 순간인지를 깨닫고는 기뻐서 말울음을 내었다고 한다. 하지만 천인들이 그 말울음소리와 거리를 질주하면서 내는 말발굽 소리까지 들리지 않도록 하였다. 길이는 목에서 꼬리까지 18큐빗 미터이고, 너비는 균형 있게 넓으며, 하얀 조개처럼 빛나는 흰 백마였다. 이렇게 태자가 한밤중에 칸따까를 타고 출가를 할 때 마부 찬나는 그 꼬리를 붙잡고 있었다. 태자가 까삘라왓투(Kapilavatthu)를 빠져나오자 잠시 말을 멈추고 마지막으로 까삘라왓투를 바라보았다. 이것을 기념하여 후에 이곳에 kanthakanivatta-cetiya라는 탑이 세워졌다. 그때 칸따까는 자정부터 다음날 아침까지 아노마(Anomā) 강에 이르는 30리그(90마일)를 여행했다고 한다. 칸따까는 하룻 밤에 우주(鐵圍山, cakka-vāḷa)를 한 바퀴 돌 수 있었다고 한다. 일행이 아노마 강에 이르자 태자는 머리카락을 자르고 나서 찬나에게 칸따까를 데리고 까삘라왓투로 돌아가라고 명령한다. 하지만 칸따까는 돌아가지 않고 태자가 가는 것을 지켜보고 있다가 더 이상 보이지 않게 되자 그만 심장이 찢어져 죽고 말았다.(J.i.62-5; VibhA.34, 등) 죽어서는 삼십삼천에서 Kanthaka-devaputta라는 천인으로 재생하였다.(J.i.54; BuA.106, 234, 등)

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◎ 타심통(他心通 paracitta-vijānana) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 4. 천녀 우뽀사타 3번 주해

3. 타심통(他心通 paracitta-vijānana)이란 육신통(六神通, abhiññā)의 하나로, 남의 마음을 아는 지혜이다. 그리고 육신통은 ① 신족통(神足通, iddhi-vidha), ② 천이통(天耳通, dibba-sota), ③ 타심통(他心通, paracitta-vijāhana), ④ 숙명통(宿命通, pubbenivāsa-anussati), ⑤ 천안통(天眼通, dibba-cakkhu), ⑥ 누진통(漏盡通, āsavakkhaya-ñāṇa)이다.

◎ 타심통(他心通, paracitta-vijānana) <마하시 사야도의 12연기> 54. 꼬라캇띠야 이야기 3번 주해

3. 타심통(他心通, paracitta-vijānana)이란 육신통(六神通, abhiññā)의 하나로, 남의 마음을 아는 지혜이다. 그리고 육신통은 ① 신족통(神足通, iddhi-vidha), ② 천이통(天耳通, dibba-sota), ③ 타심통(他心通, paracitta-vijāhana), ④ 숙명통(宿命通, pubbenivāsa-anussati), ⑤ 천안통(天眼通, dibba-cakkhu), ⑥ 누진통(漏盡通, āsavakkhaya-ñāṇa)이다.

◎ 탐욕과 비탄 <초전법륜경> 제3장

17. '탐욕과 비탄'으로 옮긴 원어는 아윗자 도마나싸(abhijjhā-domanassa)이다. 여기서 도마나싸(domanassa)는 산스끄리뜨 du(나쁜，사악한)+manas(마음)의 합성어인 durmanas의 곡용을 취해서 이루어진 dumanasaya의 빨리어이다. 경에서는 나쁜 마음의 작용 즉 정신적 고통을 총칭하는 말로 나타나기도 하며 구체적으로는 ‘낙담，우울，실의, 고뇌, 슬픔，비탄’ 등을 뜻한다.

아비담마에서 이것은 불만족한 정신적인 느낌이다. 이 느낌은 오직 성냄에 뿌리를 둔 마음과 함께 일어나며 그런 마음은 필수적으로 이 느낌을 수반한다. 그러므로 불만족，즉 괴로운 정신적인 느낌은 항상 불선법이다. 이런 측면에서 이것은 무기에 속하는 괴로운 육체적인 느낌과도 다르고 선하거나 불선하거나 무기에 속하는 기쁨이나 평온과도 다르다.

그리고 이것은「대념처경」에서는 크게 두 가지 문맥에서 나타나는데 하나는 사성제의 고성제에서 나타나는 dukkha-domanassa이고 다른 하나는 여기서 나타나는 abhijjhā-domanassa이다. 전자는 ‘육체적 고통과 정신적 고통’으로 후자는 ‘탐욕과 비탄’으로 해석한다.

◎ 탐욕의 빛바램 <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜의 해탈 4번 주해

4. ‘탐욕의 빛바램’이라 번역한 위라가(virāga)는 vi(분리)+rāga(탐욕)의 합성이다. PED에서 ‘absence of rāga, dispassionateness, indifference towards (abl. or loc.) disgust, absence of desire, destruction of passions; waning, fading away, cleansing, purifying; emancipation, Arahantship.’이라고 설명되듯이, ‘탐욕의 부재, 탐욕의 빛바램, 공평무사함, 혐오에 대한 평온, 청정해짐, 해탈, 아라한과’ 등으로 정의할 수 있다. 중국에서는 이욕(離慾)이라 번역했다.

◎ 탑묘(塔廟) <마하시 사야도의 12연기> 32. 요약 2번 주해

2. ‘탑묘(塔廟)’로 번역한 쩨띠야(cetiya/Sk.caitya)는 원래 ‘기념물’이 일차적인 의미였다. 다시 말해서 쩨띠야는 원래 불교 이전부터 있었던 신성한 곳, 즉 영묘(靈廟)를 가리켰으나 후대로 내려오면서 불상이나 사리를 모시고 예배를 드리는 곳을 통칭하게 되었다. 중국에서는 지제(支堤)라고도 음역하였다. 이러한 쩨띠야는 다음과 같은 세 종류가 있다.

(1) 사라리카(Śarīraka): 다뚜 쩨띠야(dhātu-cetiya)라고도 하며, 부처님이 입멸하신 뒤에 남기신 사리(舍利, śarīra)를 가리킨다.

(2) 빠리보가카(Paribhogaka): 바루, 가사, 지팡이, 물병, 좌복과 같이 부처님께서 직접 사용하시던 물품들과 보리수와 부처님의 발자국 같은 상징물을 가리킨다.

(3) 웃데사카(Udeśaka): 부처님을 기리기 위해 건립한 기념적인 건축물로 좁은 의미의 쩨띠야와 같지만 넓은 의미에서 탑, 정사, 법륜(法輪) 등도 포함한다.

◎ 태어남 <마하시 사야도의 12연기> 20. 식(識)에서 정신과 물질[名色]이 일어난다. 4번 주해

4. 생명체가 태어나는 네 가지 방식을 사생(四生, catasso-yoniyo)이라고 하며 다음과 같다.

(1) 태생(胎生, jalābuja): 모체의 자궁에서 태어나는 사람과 포유류가 이에 해당한다.

(2) 난생(卵生, aṇḍhaja): 알에서 태어나는 조류와 어류가 이에 해당한다.

(3) 습생(濕生, saṃsedaja): 습한 곳이나 오폐물에서 생겨나는 모기, 지렁이, 구더기 등의 일부 애벌레가 이에 해당한다.

(4) 화생(化生, opapātika): 완전히 성장한 육체를 가지고 자연발생적으로 태어나는 지옥중생, 천인, 아귀, 아수라가 이에 해당한다.

◎ 토대(處, vatthu) <초전법륜경> 제4장

26. 여기서의 토대(處, vatthu)란 식(識, viññāṇa)이 일어날 때 의지하는 물질적 토대를 말한다. 그러므로 안식(眼識, cakkhu-viññāṇa)은 눈(cakkhu)이라는 감성의 물질을 토대로 하고, 이식(耳識, sota-viññāṇa)은 귀(耳, sota)를, 비식(鼻識, ghāna-viññāṇa)은 코(鼻, ghāna)를, 설식(舌識, jivhā-viññāṇa)은 혀(舌, jivhā)를, 신식(身識, kāya-viññāṇa)은 몸(kāya)이라는 감성의 물질을 토대로 한다. 그리고 의식(意識, mano-viññāṇa)은 모두 심장토대(hadaya-vatthu)를 근거로 한다. 여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식, 이식, 비식, 설식, 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식(眼識)은 눈이라는 감성을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 그리고 모든 의식(意識)은 반드시 마음을 문으로 한다. 즉 모든 의식은 반드시 심장토대를 근거로 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장토대를 근거로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장토대를 근거로 한다. 의문인식과정(mano-dvāra-vīthi)에서는 모든 의식은 마음을 문으로 하고 심장토대를 근거로 한다.

◎ 통찰 (빠띠웨다, paṭivedha) <초전법륜경> 제6장

10. ‘통찰’로 번역한 빠띠웨다(paṭivedha)는 PED에서 ‘literally piercing, i.e. penetration, comprehension, attainment, insight, knowledge.'라고 설명되듯이, 출세간의 도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다.

주석서에서는 법(Dhamma)을 빠리야띠(pariyatti), 빠띠빠띠(paṭipatti), 빠띠웨다(paṭivedha)의 세 가지 측면으로 설명하고 있다. 빠리야띠란 부처님의 가르침이 기록된 삼장(Ti-piṭaka)을 공부하는 교학을 말하고, 빠띠빠띠란 계·정·혜 삼학을 닦는 수행을 말하며, 빠띠웨다란 이러한 빠리야띠와 빠띠빠띠를 통하여 출세간의 도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다.

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◎ 팔선정 <초전법륜경> 제1장 88쪽

34. ‘팔선정(八禪定)’이라 번역한 로끼야 쟈나(lokiya-jhãna)는 세간의 선정을 가리킨다. 이 세간의 선정에는 ➀ 초선(初禪), ➁ 이선(二禪), ➂ 삼선(三禪), ➃ 사선(四禪), ➄ 공무변처(空無邊處), ➅ 식무변처(識無邊處), ➆ 무소유처(無所有處), ➇ 비상비비상처(非想非非想處)의 여덟 가지 선정이 있기 때문에 팔선정이라 불린다. 이 가운데 ➀에서 ➃까지의 네 가지 선정이 색계선(色界禪)이고 ➄부터 ➇까지의 4처가 무색계선(無色界禪)이다. 원래 경장에서는 앞의 네 가지 선만을 선정이라 불렀으나 뒤에 아비담마와 주석서에서는 확장하여 앞의 네 가지 선은 색계선이라 하고 뒤의 4처는 무색계선이라고 칭한다.

색계사선(초선부터 제4선까지)과 무색계 사처(공무변처부터 비상비비상처까지)로 이루어진 여덟 가지 세간의 선정은 모두 사마타 수행으로 실현될 수 있다. 하지만 위빠사나만으로는 이 경지에 도달하지 못한다. 왜냐하면 위빠사나는 무상·고·무아를 통찰해서 깨달음을 실현하는 수행이라서 색계선과 무색계선과는 본질적으로 아무 관계가 없기 때문이다. 집중(samādhi)을 닦아서 초선, 이선, 삼선, 사선에 들면 그것이 색계 마음이고 이러한 선정에 들어서 죽으면 그 선정에 따라서 색계천(色界天)인 초선천(初禪天), 이선천(二禪天), 삼선천(三禪天), 사선천(四禪天)에 태어나는 것이다.

같은 방법으로 삼매를 닦아서 공무변처, 식무변처, 무소유처, 비상비비상처의 경지에 들면 그것은 무색계의 마음이요 이러한 선정에 들어서 죽으면 그 선정에 따라서 무색계인 공무변처천 등에 태어나는 것이다. 그리고 이러한 선정은 비록 감각적 욕망을 극복하고 뛰어넘는 수행은 되지만, 생사윤회의 근본원인인 갈애(taṇhā)와 무명(avijiā)을 타파하는 통찰지혜가 없이는 삼계三界의 속박에서 벗어나 출세간의 열반에 이를 수 없기 때문에 세간의 선정(lokiya-jhãna)이라고 한다.

그리고 이와 반대되는 개념이 출세간의 선정(lokuttara-jhãna)이다, 세간적인 선정은 까시나의 표상과 같은 어떤 개념들을 대상으로 가지지만 출세간의 선정은 무위법인 열반을 대상으로 가진다. 둘째, 세간적인 선정은 번뇌를 단지 억누르기만 하여서 잠재하는 번뇌는 그대로 남아 있지만 출세간의 선정은 번뇌를 철저하게 제거하여서 다시는 일어나지 않는다. 셋째, 세간적인 선정은 색계나 무색계에 태어나게 하여 윤회에 계속 남아 있게 하지만 출세간의 선정은 중생을 윤회에 묶어두는 족쇄(結, saṃyojana)들을 끊어 버린다. 마지막으로 세속적인 선정에서 통찰지혜의 역할은 선정에 종속되어 있지만 출세간의 선정에서는 선정은 마음을 무위인 열반에 고착시키고 통찰지혜는 사성제의 중요성올 깊이 간파하므로 선정과 지혜는 균형이 잘 잡혀 있다.

◎ 편력수행자 (빠리바자까, paribb ājika) <초전법륜경> 제5장

23. ‘편력수행자’라 번역한 빠리바자까(paribbājika)는부처님 제자를 제외하고 집을 떠나 이리저리 떠돌며 수행하는 인도의 출가사문들을 통칭하는 말이다. 중국에서 유행자(遊行者)라 번역했고, 영어권에서는 wondering ascetic이라고 한다. 맛지마 니까야 주석서(MA.ii.7)에서는 “재가의 속박을 버리고 출가한 자”라고 설명하고 있다. 한편 아지와까(邪命外道, Ājīvika), 니간타(Nigantha), 나체 수행자(acelaka) 등은 paribbājika라고 표현하지 않고 그들에 해당하는 이름으로 부르고 있으며 그 외에 별다른 특징이나 큰 집단을 이루지 않은 일반 출가자들을 이렇게 부르고 있다. 한편 경에서는 비구의 출가를 빱빳자(pabbajjā)라 표현하여 편력수행자에 해당하는 빠리바자까(paribbājika)라는 용어와는 구분하여 사용하고 있다.

◎ 팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga) <위빠사나 수행의 기초> 17. 팔정도 1번 주해

1. 팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga)는 사성제(四聖諦, cattari-ariya-saccani)의 마지막인 도성제(道聖諦, dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca)이다. 사성제가 불교의 핵심 교의(敎義)에 해당한다면 팔정도는 괴로움으로부터 벗어나기 위한 실천도(實踐道)에 해당한다. 그리고 이 실천도를 중도(中道, majjhima-paṭipadā)라고도 하는데, 감각적 쾌락의 추구와 고행이라는 두 가지 극단을 피하는 방식이기 때문이다. 이러한 팔정도를 도표로 정리해보면 다음과 같다.

팔정도(八正道, ariya-aṭṭhaṅgika-magga) = 중도(中道, majjhima-paṭipadā)
삼학(三學, ti-sikkhā)	계온(戒蘊, sīla-kkhandha)	바른 말(正語, sammā-vācā)	거짓말하지 않기, 중상모략하지 않기, 욕설하지 않기, 잡담하지 않기
		바른 행동(正業, sammā-kammanta)	살생하지 않기, 주어지지 않은 것을 가지지 않기, 사음하지 않기,
		바른 생계(正命, sammā-ajiva)	그릇된 생계수단을 버리고 바른 생계수단으로 살아가기
	정온(定蘊, samādhi-kkhandha)	바른 정진(正精進, sammā-vãyama)	사정근(四正勤)
		바른 알아차림(正念, sammā-sati)	몸, 느낌, 마음, 마음대상의 사념처(四念處)
		바른 집중(正定, sammā-samãdhi)	초선(初禪), 이선(二禪), 삼선(三禪), 사선(四禪)
	혜온(慧蘊, paññā-kkhandha)	바른 견해(正見, sammā-diṭṭhi)	고제(苦諦), 집제(集諦), 멸제(滅諦), 도제(道諦)를 아는 것
		바른 사유(正思惟, sammā-saṅkappa)	출리의 사유, 악의없음의 사유, 해치지 않음의 사유

◎ 편안함 <위빠사나 수행의 기초> 16. 향상 1번 주해

1. ‘편안함’으로 옮긴 빠사디(passaddhi)는 pra(앞으로)+√śrambh(신뢰하다)에서 파생된 여성명사이다. 중국에서 경안(輕安)으로 번역되었고, 영어권에서는 보통 calmness, quietude, tranquillity 등으로 옮기고 있다. 깨달음의 일곱 가지 요소(七覺支, sambojjhaṅga)의 다섯 번째 요소로 다음과 같은 두 가지가 있다.

(1) 몸의 편안함(身輕安, kāya-passaddhi): 여기서 까야(kāya)는 육체적인 몸이라기보다는 모든 마음의 작용(cetasika)을 의미한다. 다른 말로 하면 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)의 편안함이다.

(2) 마음의 편안함(心輕安, citta-passaddhi): 마음, 즉 식온(識蘊)의 편안함을 말한다.

◎ 포살일(布薩日) <위빠사나 수행의 기초> 격려하는 법문 4. 천녀 우뽀사타 8번 주해

8 ‘포살일(布薩日)’로 번역한 원어는 우뽀사타(uposatha), 또는 우뽀사타디와소(uposatha-divaso)이다. 중국에서 제계(齋戒), 재일(齋日)이라고 번역했으며 영어권에서는 fasting day, sabbath day라고 한다. 부처님 시대부터 불교신자들은 초하루나 보름이나 그믐 등의 정해진 날에 절에 가서 8계나 10계를 지키면서 자신을 다스리고 공덕을 쌓았다. 그리고 비구들은 이날 포살당에 모여서 빠띠목카(戒目, pātimokkha)를 암송하면서 잘못을 참회하였다. 특히 이러한 날 지키던 8계를 중국에서는 8관재계(八關齋戒)라 하였고 우리나라에서도 고려시대까지는 철저하게 지켜지던 풍속이었다.

◎ 프웨(pwe) <위빠사나 수행의 기초> 3. 오취온(五取蘊) 4번 주해

4. 프웨(pwe)는 미얀마의 전통 공연이나 가무극으로, 불탑 앞에서 거행되는 파야 프웨(Paya Pwe) 등이 있다.

◎ 편력수행자 <마하시 사야도의 12연기> 56. 자아의 교리에 대한 집착[我語取] 1번 주해

1. ‘편력수행자’라 번역한 빠리바자까(paribbājika)는 부처님 제자를 제외하고 집을 떠나 이리저리 떠돌며 수행하는 인도의 출가사문들을 통칭하는 말이다. 중국에서 유행자(遊行者)라 번역했고, 영어권에서는 wondering ascetic이라고 한다. 맛지마 니까야 주석서(MA.ii.7)에서는 “재가의 속박을 버리고 출가한 자”라고 설명하고 있다. 한편 아지와까(邪命外道, ājīvika), 니간타(nigantha), 나체 수행자(acelaka) 등은 paribbājika라고 표현하지 않고 그들에 해당하는 이름으로 부르고 있으며 그 외에 별다른 특징이나 큰 집단을 이루지 않은 일반 출가자들을 이렇게 부르고 있다. 한편 경에서는 비구의 출가를 빱빳자(pabbajjā)라 표현하여 편력수행자에 해당하는 빠리바자까(paribbājika)라는 용어와는 구분하여 사용하고 있다.

◎ 평온 <마하시 사야도의 12연기> 11. 무명(無明)을 조건으로 행(行)이 일어난다 4번 주해

4. ‘평온’으로 옮긴 우뻭까(upekkhā)는 upa(위)+ikṣ(보다)에서 파생된 명사이다. 말 그대로 위에서 (아래로) 내려다 본다는 일차적인 의미가 있다. 빨리 삼장에서 우뻭카는 많은 경우에 선입견이나 편견에 흔들릴 수 없는 평온이나 공평무사한 고결한 정신적인 특질을 뜻하는 말로 나타난다. 선악(善惡), 호오(好惡), 유무(有無), 고락(苦樂) 등에 흔들리지 않고 이들을 여읜 마음의 평정하고도 평온한 상태라는 의미를 살리기 위해서 중국에서 버릴 사(捨)로 번역되었고, 영어권에서는 equanimity라고 한다. 경에 나타나는 우뻭까의 의미를 정리하면 다음과 같다.

(1) 삼선(三禪)과 사선(四禪)의 경지를 설명하는 술어로 나타난다. 특히 사선을 특징짓는 핵심술어로 파악하고 있다. 경에 나타나는 사선의 입장에서 살펴보면 초선(初禪)은 생각(vitaka), 지속적 고찰(vicāra), 희열(pīty), 행복(sukha)의 네 가지 요소를 가지고 있다. 이선(二禪)은 생각(vitaka)과 지속적 고찰(vicāra)이 가라앉고 희열(pīty), 행복(sukha)만 있고, 삼선(三禪)은 행복(sukha)만 있고 사선(四禪)은 행복(sukha)도 사라지고 평온(upekkhā)이 완성된다.

(2) 네 가지 고귀한 마음가짐(四梵住, brahma-viharā)의 마지막 요소로 나타난다. 여기에는 ① 자애(慈, mettā), ② 연민(悲, karuṅa), ③ 더불어 기뻐함(喜, muditā), ④ 평온(捨, upekkhā)이 있다. 이렇게 우뻭까가 중생에게로 향하면 중생에 대한 공평무사한 고결한 평온의 마음가짐으로 나타난다.

(3) 깨달음의 일곱 가지 요인(七覺支, bojjhaṅga) 가운데 하나로 나타난다. 여기에는 ① 염각지(念覺支, sati-sambojjhaṅga) - 알아차림의 깨달음의 각지, ② 택법각지(擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga) - 법을 검토하는 깨달음의 각지, ③ 정진각지(精進覺支, viriya-sambojjhaṅga) - 정진의 깨달음의 각지, ④ 희각지(喜覺支, pīti-sambojjhaṅga) - 희열의 깨달음의 각지, ⑤ 경안각지(輕安覺支, passaddhi-sambojjhaṅga) - 편안함의 깨달음의 각지, ⑥ 정각지(定覺支, samādhi-sambojjhaṅga) - 집중의 깨달음의 각지, ⑦ 사각지(捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga) - 평온의 깨달음의 각지가 있다.

◎ 포살일(布薩日) <마하시 사야도의 12연기> 50. 바른 견해[正見] 1번 주해

1. ‘포살일(布薩日)’로 번역한 원어는 우뽀사타(uposatha), 또는 우뽀사타디와소(uposatha-divaso)이다. 중국에서 제계(齋戒), 재일(齋日)이라고 번역했으며 영어권에서는 fasting day, sabbath day라고 한다. 부처님 시대부터 불교신자들은 초하루나 보름이나 그믐 등의 정해진 날에 절에 가서 8계나 10계를 지키면서 자신을 다스리고 공덕을 쌓았다. 그리고 비구들은 이날 포살당에 모여서 빠띠목카(pātimokkha)를 암송하면서 잘못을 참회하였다. 특히 이러한 날 지키던 8계를 중국에서는 8관재계(八關齋戒)라 하였고 우리나라에서도 고려시대까지는 철저하게 지켜지던 풍속이었다.

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◎ 하나로 집중된 마음(cittassa-ekaggatā) <초전법륜경> 제2장 170쪽

13. ‘하나로 집중된 마음’으로 번역한 찟따싸 에까가따(cittassa-ekaggatā)에서, citta는 마음, ssa는 대격(Dative)이나 소유격(Genitive)을 만드는 접미사, eka는 하나, agga는 끝을 뜻하고 ta는 추상명사 어미이다. 그래서 ‘한 끝으로 됨, 한 끝으로 된 상태. 혹은 하나 됨’으로 직역할 수 있다. 중국에서 심일경(心一境) 혹은 심일경성(心一境性)이라고 번역했고, 영어권에서는 one-pointedness of mind라고 한다.

「청정도론」(Vis.Ⅲ.2)에는 ‘집중이란, 선한 마음의 하나됨’ 이라고 정의하고 있고 그 외 대부분의 주석서들과 복주서 문헌들에서도 한결같이 집중(samādhi)과 하나로 집중된 마음(cittassa-ekaggatā)을 동의어로 설명하고 있다. 이 하나로 집중된 마음은 경장의 사종선(四種禪)이나 논장의 오종선(五種禪)에 항상 나타나는 기본 구성성분이며 삼매(samādhi)의 본질이다.

◎ 함축적인 의미의 법(neyyatha-dhamma) <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 7번 주해

7. 함축적인 의미의 법(neyyatha-dhamma)이란 그 뜻이 확정된 명확한 의미의 법(nītattha-dhamma)과 대비되어 그 의미가 함축적이어서 숨은 뜻을 알아내어야 하는 법이다. 앙굿따라 니까야 주석서(AA.ii.118)에는 다음과 같이 나온다. “예를 들면 ‘비구들이여, 한 사람, 두 사람, 세 사람, 네 사람이 있다.’라는 가르침은 ‘그 [숨은 뜻을] 알아내어야 하는 가르침(neyyatha suttanta)'이다. 왜냐하면 비록 정등각자께서 '한사람이 있다.’라는 식으로 말씀을 하셨더라도 ‘궁극적인 의미에서는 사람(puggala)이라는 [개념은] 존재하지 않는다.’고 그 숨은 뜻을 알아 내어야 하기 때문이다. 그러나 어리석은 자는 이런 가르침을 두고 ‘이미 그 뜻이 확정된 가르침(nitattha suttanta)이라고 우긴다. ‘만약 궁극적인 의미에서 사람이라는 것이 존재하지 않는다면 세존께서‘비구들이여, 한 사람이 있다.’라는 식으로 설하지 않으셨을 것이다. 그러나 이미 세존께서 그렇게 설하셨기 때문에 궁극적인 의미에서 사람이라는 것이 존재한다.‘고 잘못 이해하면서 숨은 뜻을 알아내어야 할 경에 대해서 이미 그 뜻이 확정된 경이라고 우긴다.”

◎ 해탈지견(解脫知見, vimutti-ñāṇa-dassana) <위빠사나 수행의 기초> 4. 지혜와 해탈 6번 주해

6. 해탈지견(解脫知見, vimutti-ñāṇa-dassana)이란 부처님과 아라한들이 깨달음을 성취하고 나서 내면에 일어나는, 해탈하였음을 스스로 아는 지혜다. 경에 나오는 정형구는 다음과 같다. “‘태어남은 다했다. 출세간의 삶은 성취되었다. 할 일을 다 해 마쳤다. 다시는 어떤 존재로도 돌아오지 않을 것이다.'라고 꿰뚫어 안다.”

◎ 행(行) <마하시 사야도의 12연기> 29. 선한 마음과 행복 5번 주해

5. 12연기에서 행(行)으로 번역되는 상카라(saṇkhāra)는 업형성력으로 이해되며, 이 업형성력은 업의 존재(業有, kamma-bhava), 즉 업(kamma)과 같은 것이다. 그리고 이 행과 업은 모두 의도(cetanā)를 뜻한다.

◎ 행(行) <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 7번 주해

7. ‘행(行)’으로 번역한 상카라(saṅkhāra)는 sam(함께)+√kr(하다)에서 파생된 명사로써, 행한다는 의미를 지닌 어근 √kr의 의미를 적극적으로 살려서 중국에서 행(行)으로 번역했다.이 상카라는 우리말로 번역하기 가장 어려운 불교술어 가운데 하나일 것이다. 문맥에 따라 행(行), 의도적 행위나 작용, 형성된 것이나 유위법(有爲法), 업형성력, 마음의 작용들 등으로 달리 해석된다. 이렇게 여러 가지 뜻을 가지고 있지만 대체로 행이나 업형성력으로 번역하고 있다. 상카라는 크게 다음 네 가지 의미로 나타난다.

(1) 제행무상(諸行無常)과 제행개고(諸行皆苦)의 문맥에서 제행으로 나타나는데 항상 복수로 쓰인다. 이 경우의 제행은 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)을 말한다. 즉 열반을 제외한 물질과 정신의 모든 유위법들을 행(saṅkhāra)이라고 부른다. 이 경우에 행은 ‘형성된 것들’에 가까운 뜻이다. 그 외 수명의 행(ayu-saṅkhāra), 존재의 행(bhava-saṅkhāra), 생명의 행(jivita-saṅkhāra) 등의 형태로 나타나기도 한다. 이 경우도 ‘형성된 것’으로 이해하면 된다. 영역은 formations이라고 한다.

(2) 오온의 네 번째인 행온(行蘊)이다. 이 경우에도 항상 복수로 쓰인다. 오온 가운데서 색(色)은 아비담마에서 말하는 물질(rūpa)이고 수(受), 상(想), 행(行)은 아비담마에서 말하는 마음의 작용(cetasika)이고 식(識)은 아비담마에서 말하는 마음(citta)이다. 그러므로 오온에서 행은 아비담마에 나오는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(受)과 상(想)을 제외한 나머지 마음의 작용을 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 포함한다. 그러므로 이 경우의 행은 ‘마음의 작용들’로 이해해야 한다. 영역은 mental activities 또는 mental formations라고 한다.

(3) 12연기의 두 번째 구성요소 즉 무명연행(無明緣行)으로 나타난다. 12연기에서의 행도 항상 복수로 나타나는데「청정도론」에서는 ‘공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra), 공덕이 되지 않는 행위, 흔들림 없는 행위’로 설명이 되듯이 ‘업지음, 업형성력, 의도적 행위’로 해석된다. 이 경우의 상카라는 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고, 이는 의도(cetanā)와 동의어로 간주한다. 영역은 kamma-formations, volitional activities라고 한다.

(4) 몸과 말과 마음으로 짓는 세 가지 행위인 신행(身行), 구행(口行), 의행(意行)으로 나타난다. 「청정도론」에서는 이 삼행(三行)도 12연기의 행처럼 업의 형성력 즉 의도적 행위로 이해한다. 그래서 신행, 구행, 의행은 각각 신업, 구업, 의업의 삼업(三業)과 일치한다. 영역은 activity라고 한다.

◎ 행(saṅkhāra) <초전법륜경> 제2장 177쪽

21.‘행(行)’으로 번역한 상카라(saṅkhāra)는 우리말로 번역하기 가장 어려운 불교술어 가운데 하나일 것이다. 문맥에 따라 행(行), 의도적 행위나 작용, 형성된 것이나 유위법(有爲法), 업형성력, 마음의 작용들 등으로 달리 해석된다. 이렇게 여러 가지 뜻을 가지고 있지만 대체로 행이나 업형성력으로 번역하고 있다. 상카라는 크게 다음 네 가지 의미로 나타난다.

(1) 제행무상(諸行無常)과 제행개고(諸行皆苦)의 문맥에서 제행으로 나타나는데 항상 복수로 쓰인다. 이 경우의 제행은 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)을 말한다. 즉 열반을 제외한 물질과 정신의 모든 유위법들을 행(saṅkhāra)이라고 부른다. 이 경우에 행은 ‘형성된 것들’에 가까운 뜻이다. 그 외 수명의 행(ayu-saṅkhāra), 존재의 행(bhava-saṅkhāra), 생명의 행(jivita-saṅkhāra) 등의 형태로 나타나기도 한다. 이 경우도 ‘형성된 것’으로 이해하면 된다. 영역은 formations이라고 한다.

(2) 오온의 네 번째인 행온(行蘊)이다. 이 경우에도 항상 복수로 쓰인다. 오온 가운데서 색(色)은 아비담마에서 말하는 물질(rūpa)이고 수(受), 상(想), 행(行)은 아비담마에서 말하는 마음의 작용(cetasika)이고 식(識)은 아비담마에서 말하는 마음(citta)이다. 그러므로 오온에서 행은 아비담마에 나오는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(受)과 상(想)을 제외한 나머지 마음의 작용을 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(ekaggatā), 의욕(chanda), 선한 마음(kusala-citta), 불선한 마음(akusala-citta)을 포함한다. 그러므로 이 경우의 행은 ‘마음의 작용들’로 이해해야 한다. 영역은 mental activities 또는 mental formations라고 한다.

(3) 12연기의 두 번째 구성요소 즉 무명연행(無明緣行)으로 나타난다. 12연기에서의 행도 항상 복수로 나타나는데「청정도론」에서는 ‘공덕이 되는 행위(puñña-abhisaṅkhāra), 공덕이 되지 않는 행위, 흔들림 없는 행위’로 설명이 되듯이 ‘업지음, 업형성력, 의도적 행위’로 해석된다. 이 경우의 상카라는 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고, 이는 의도(cetanā)와 동의어로 간주한다. 영역은 kamma-formations, volitional activities라고 한다.

(4) 몸과 말과 마음으로 짓는 세 가지 행위인 신행(身行), 구행(口行), 의행(意行)으로 나타난다. 「청정도론」에서는 이 삼행(三行)도 12연기의 행처럼 업의 형성력 즉 의도적 행위로 이해한다. 그래서 신행, 구행, 의행은 각각 신업, 구업, 의업의 삼업(三業)과 일치한다. 영역은 activity라고 한다.

◎ 행으로 인한 괴로움(行苦, saṇkhāra-dukkha) <마하시 사야도의 12연기> 83. 아라한의 인생관 1번 주해

1. 행으로 인한 괴로움(行苦, saṇkhāra-dukkha)이란 덤덤한 느낌(upekkhā-vedanā)과 세간의 정신과 물질로 형성된 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)을 가리킨다. 즐겁지도 괴롭지도 않은 감각대상들을 보고, 듣고, 접촉하는 일상의 모든 현상은 즐거운 느낌이나 행복도, 불쾌한 느낌이나 고통도 일으키지 않는다. 하지만 이러한 중립적인 평온은 영원히 지속하지 않으며 이러한 상태를 유지하려면 끊임없이 필요조건들을 충족시켜야 한다. 이렇게 하려면 괴롭고 힘겨운 노력이 따라야 하기 때문에 덤덤한 느낌을 행으로 인한 괴로움[行苦]이라고 한다. 그리고 세간의 정신과 물질로 형성된 유위법(有爲法, saṅkhata-dhammā)도 끊임없이 조건을 충족시켜야 하기 때문에 행으로 인한 괴로움이라고 하는 것이다.

◎ 허무론(虛無論, 나띠까와다. natthika-vāda) <초전법륜경> 제5장

51. 허무론(虛無論)은 빨리어로 나띠까와다(natthika-vāda)라고 하는데, 기성의 정치적, 종교적, 도덕적 권위며 사회질서, 이데올로기를 부정하는 사상적 입장이다. 엄밀한 의미로 어떠한 실재實在나 진리도 인정하지 않고 그에 대한 인식의 가능성과 가치까지도 부정하는 사상적 개념이므로 아무것도 존재하지 않는다는 무無의 사상이다. 그래서 부처님께서「범망경」(D1)에서 논파하신 62가지 사견 가운데 단멸론(uccheda-vāda)에 해당한다.

◎ 형상 <마하시 사야도의 12연기> 2. 보살의 숙고 4번 주해

4. ‘형상’으로 번역한 빨리어 루빠(rūpa)는 중국에서 모두 색(色)으로 옮겼지만 문맥에 따라서 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고, 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다.

(1) 물질 일반으로서의 rūpa: 오온(五蘊)의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마의 28가지 물질로 나타난다. 이 28가지 물질은, 크게 사대(四大, mahā-bhuta)와 파생된 물질(upādā-rūpa)의 두 종류로 나뉜다. 영역은 matter, materiality, corporeality이다.

(2) 형상, 색깔로서의 rūpa: 눈의 대가 되는 것으로 색(色), 성(聲), 향(香), 미(味), 촉(觸), 법(法)의 육처(六處) 중의 하나이다. 영역은 visual object라고 한다.

◎ 형성된 법 <마하시 사야도의 12연기> 101. 부처와 정등각자 2번 주해

2. ‘형성된 법’이라 번역한 상카따담마(saṅkhata-dhamma)는 중국에서 유위법(有爲法)이라 번역했는데, 무상·고·무아의 세 가지 성품을 벗어나지 못하는 마음(心, citta), 마음의 작용(心所, cetasika), 물질(色, rūpa) 등이 해당된다. 그리고 형성되지 않은 법이라 번역한 아상카따담마(asaṅkhata-dhamma)는 중국에서 무위법(無爲法)으로 번역했으며, 열반(涅槃, nibbāna)이 이에 해당된다.

◎ 호주(護呪) <마하시 사야도의 12연기> 45. 번뇌와 알아차리지 못함 1번 주해

1. ‘호주(護呪)’라고 번역한 빠릿따(parittā)는 문자적으로 ‘보호’나 ‘방호(防護)’의 뜻이다. 질병이나 악령의 해코지나 다른 여러 위험들로부터 보호를 받고 복을 불러 일으키기 위해 독송되는 경이다. 이러한 빠릿따는 율장의 소품(小品, Culla-vagga)에서 「온호주(蘊護呪, Khandha-paritta)」라는 이름으로 처음 등장하고,(Vin.vol.ii, p. 109) 앙굿따라 니까야의 「뱀경(Ahi-sutta)」(A.IV.67)에도 보인다. 부처님께서는 이들 경에서 비구들이 보호를 받기위해 모든 중생들에게 자애(mettā)를 방사(放射)할것을 적극 권하셨다. 이러한 빠릿따가 호주로 정리된 것은 아마도 「밀린다빤하」가 최초일것이다. 「밀린다빤하」에는 「보경(寶經, Ratana-sutta)」(Sn.222~238), 「온호주(蘊護呪, Khandha-paritta)」, 「공작호주(孔雀護呪, Mora-paritta)」(J.ii.33f), 「다작가 호주(Dhajagga-paritta)」(S.i.218f), 「아따나티야호주(Āṭnātiya-paritta)」, 「앙굴리말라호주(Aṅgulimāla-paritta)」(M.ii.97ff)의 여섯 가지를 들고 있다. 5세기 중엽의 스리랑카의 대주석가인 붓다고사(Buddhaghosa)는 이 가운데서 「앙굴리말라 호주(Aṅgulimāla-paritta)」를 제외한 5가지 종류를 들고 있다. 그후 스리랑카에서는 14세기경에 짜뚜바나라와(Catu-bhanavara)라는 호주경이 정리되어 22종의 빠릿따가 소개되었다. 이밗에도 상좌부 불교권에서는 「길상경(Maṅgala-sutta)」(Sn.258~269)과 「자애경(Mettā-sutta)」(Sn.258~269)도 호주에 넣고 있다. 그 중에서도 특히「길상경」, 「자애경」, 「앙굴리말라경」 등은 지금도 상좌부 불교국가에서 아침저녁으로 널리 독송되고 있다.

◎ 활명팔계(活命八戒) <초전법륜경> 제3장

10. ‘생계의 여덟 번째 계’라고 번역한 아지와따하마까-실라(ājīvaṭṭhamaka-sīla)는 ājīva(생활, 생계)+aṭṭhama(8번째)+ka(지말접미사)+sīla(계)의 합성어다. 중국에서는 활명계(活命戒), 또는 활명팔계(活命八戒)로 옮겼고, 영어권에서는 The Eight Precepts with Right Livelihood as the Eighth, 또는 virtuous conduct with right livelihood as the eighth kind 등이라 번역한다. 이 계는 생계를 꾸려 가는데 있어 방금 본문에서 언급된 7가지 악행을 삼가는 계에, 그릇된 생계수단을 삼가겠다는 8번째 계를 더한 것이다. 즉 다음과 같다.

1. 살생을 하지 않겠습니다.

2. 주지 않는 것을 가져가지 않겠습니다.

3. 그릇된 성관계를 갖지 않겠습니다.

4. 거짓말을 하지 않겠습니다.

5. 중상을 하지 않겠습니다.

6. 욕설을 하지 않겠습니다.

7. 잡담을 하지 않겠습니다.

8. 그릇된 생계수단을 갖지 않겠습니다.

그릇된 생계수단이란 출가자의 경우 디가 니까야, 「범망경」(D1)에 나오듯이, 점치고 관상보고 제사지내는 법들로 생계를 유지하는 것이고, 출가자나 재가자에 모두 해당되는 그릇된 생계로는 무기, 독극물, 고기, 술장사를 들고 있다.(A.iii.208) 생계의 여덟 번째 계에 대한 보다 상세한 설명은 레디 사야도의 다음 저서를 참고할 것. Ledi Sayādaw, The Manual of the Dhamma, Yangon, Mother Ayeyarwaddy Publishing house, 2004.

◎ 회의적 의심 <초전법륜경> 제2장 186쪽

32. ‘회의적 의심’이라 번역한 vicikicchā는 동사 vicikicchati(의심하다)의 여성명사이다. 그리고 이 vicikicchati는 다시 vi(분리)+cikicchati(생각하고 싶어하다)로 분해되는데, ‘이리 저리 생각하려 하다'라는 일차적인 의미에서 ‘의심하다’라는 뜻으로 발전되었다. 그래서 그 명사형인 vicikicchā는 ‘의심, 혼란, 불확실’ 등의 의미로 쓰인다.

주석서들에서는 다음과 같은 두 가지 어원으로 vicikicchā를 설명하고 있다.

(1) vici=vicinanto(구함, 문의)+kiccha(성가심, 짜증): 혼란한 생각으로 인한 짜증남을 뜻한다.

(2) vi(없음)+cikiccha(치료): 지혜가 가지고 있는 치료책이 없음을 뜻한다.

이러한 두 가지 설명을 통해서 vicikicchā는 어리석음에 압도되어 생기는 당황, 회의, 우유부단 등을 의미하는 것임을 알 수 있다. 또한 붓다고사(Buddhaghosa)는 ‘어떤 결정에 이를 수 없어서 생긴 곤혹감’이라고 풀이하고 있다. 영어권에서는 doubt, perplexity, uncertainty, sceptical doubt라고 하고, 한역으로는 의혹(疑惑)이라 한다.

이 회의적 의심은 다섯 가지 장애(五蓋, nīvaraṇa), 10가지 번뇌(煩惱, kilesa), 7가지 잠재성향(隨眠, ānusaya), 10가지 족쇄(結, saṃyojana)중의 하나로 예류과를 얻으면 완전히 제거된다. 「담마상기니(Dhammasaṅgaṇi)」(Dhs.183)에 의하면 회의적 의심에는 다음의 여덟 가지가 있다.

(1) 부처님에 대한 의심

(2) 가르침에 대한 의심

(3) 승가에 대한 의심

(4) 삼학에 대한 의심

(5) 과거에 대한 의심

(6) 미래에 대한 의심

(7) 과거와 미래에 대한 의심

(8) 연기법에 대한 의심

그리고 「앗타살리니(Atthasālinī)」(Asl. 354,355)에서는 다음의 여섯 가지 의심을 설명한다. 여기서 다섯 번째를 과거, 미래, 과거와 미래로 다시 나누면 모두 여덟 가지가 된다.

(1) 실로 부처님이 32상과 80종호를 구족하고 과거, 현재, 미래에 전지(全知)한가?

(2) 실로 도(道)와 과(果)의 가르침이 열반에 이르게 할 수 있는가?

(3) 승가의 개개인이 바르게 해탈도의 각 단계에 이르렀는가?

(4) 계·정·혜 삼학이 실로 도움이 되는가?

(5) 과거, 미래, 과거와 미래 속에 오온, 사대, 12처를 통한 전변(轉變)은 계속하여 일어나는가?

(6) 연기법은 지금 여기서만 유효한가 아니면 언제 어디서나 유효한가?

◎ 회전 <마하시 사야도의 12연기> 43. 관찰과 소멸 1번 주해

1. ‘회전’이라 번역한 와따(vaṭṭa)는 √vṛt(굴리다)에서 파생된 중성명사이다. PED에서 ‘rolling on, the round of existences, cycle of transmigrations, saṃsāra, evolution(=involution)’이라고 설명되듯이, ‘존재의 회전’, 즉 ‘윤회(輪廻)’라는 뜻이다. 그리고 이와 반대되는 용어가 위와따(vivaṭṭa)인데, vi(분리)+vaṭṭa(회전)의 합성어이다. 그래서 원 의미는 ‘되돌림,’ ‘반대로 돌림’이란 뜻이며, 교리적으로 ‘회전이 없음’, ‘존재의 회전에서 벗어남’, ‘윤회로부터의 해탈’ 즉 ‘열반’을 뜻한다.

이 회전은 존재들이 윤회를 거듭하면서 돌고 도는 방식을 드러낸다. 즉 존재들은 번뇌의 회전(kilesa-vaṭṭa), 업의 회전(kamma-vaṭṭa), 과보의 회전(vipāka-vaṭṭa)을 통해 윤회의 수레바퀴를 돌리는 것이다. 여기서 가장 기본적이면서도 중요한 회전은 번뇌의 회전이다. 무명(avijā)으로 눈멀고 갈애(taṇhā)로 인해 내몰려서 중생은 여러 가지 불선업과 선업을 짓는다. 그러므로 번뇌의 회전이 업의 회전을 일어나게 한다. 이 업이 성숙하면 그것은 다시 과보로 익게 되고 그래서 업의 회전은 과보의 회전을 일어나게 한다. 이들 과보에 대한 반응으로 이미 무명에 휩쓸려있는 사람은 더 즐거운 경험을 즐기려는 갈애에 압도되어 자기가 이미 가진 즐거움에 집착하고 괴로운 것은 버리려고 애쓴다. 그래서 과보의 회전은 또 다른 번뇌의 회전을 낳는다. 이와 같이 세 가지 회전은 그것의 토대가 되는 무명이 위빠사나 지혜와 출세간의 도로 제거될 때까지 쉼 없이 계속 돌아간다. 「청정도론」(Vis.XVII)은 이를 이렇게 설명하고 있다.

“세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 쉼 없이 굴러간다. 여기서 행(行)과 존재[有]는 업(業)의 굴레이고, 무명과 갈애와 집착은 번뇌의 회전이고, 식(識), 정신과 물질[名色], 여섯 가지 감각기관[六處], 감각접촉[觸], 느낌[受]은 과보의 회전이다. 세 가지 회전을 가진 존재의 바퀴는 번뇌의 회전이 끊어지지 않는 한 쉼이 없다. 왜냐하면 조건이 끊어지지 않았기 때문이다. 계속해서 회전하면서 굴러간다고 알아야 한다.”

◎ 흐름 (santantī) <초전법륜경> 제7장

12. ‘흐름’이라 옮긴 santantī(=santāna)는 saṁ(함께)+√tan(뻗치다)에서 파생된 여성 명사로 ‘ 함께 퍼져 나가다’라는 문자적인 뜻에서 ‘연속， 지속， 흐름， 생존’ 등의 뜻으로 쓰인다. 아비담마 논서 여기저기에서 ‘마음의 흐름(citta-santantī)’, ‘오온의 흐름(khandha-santantī)’, ‘바왕가의 흐름(bhavanga-santantī)’, ‘물질의 흐름(rūpa-santantī)’ 등으로 표현되고 있다. 이렇게 아비담마에서는 마음뿐 만아니라 물질마저도 순간적으로 일어났다가는 곧바로 사라지는 흐름으로 파악하고 있다. 중국에서는 상속(相續)이라고 번역했고, 영어권에서는 continuity라고 한다.

◎ 히리(hiri) : 잘못을 부끄러워 함 <초전법륜경> 제5장

39. ‘잘못을 부끄러워 함’으로 번역한 히리(hiri)는 √hir(부끄럽다)에서 파생된 여성 명사로써, 몸과 말과 마음으로 행하는 악행을 꺼리고 혐오하는 특징을 지니다. 이러한 히리를 지닌 사람은 마치 수탉의 깃털이 불 앞에서 오그라드는 것처럼 악행에서 물러난다. 「뿍갈라뺜냐띠」(Pug.79)에서는 “마땅히 부끄러워해야 할 것을 부끄러워하고, 악행과 불선을 행하길 두려워하는 것을 히리(hiri)라고 한다.”라고 정의한다. 중국에서는 참(慙)으로 번역했고, 영어권에서는 conscience, moral shame이라 한다.